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Atención plena: ¿centrada en el presente sin juicio? (III parte)

Autor: Georges Dreyfus.
Traducción: Juan Luján.
Revisión: Dokushô Villalba.
Fuente original: Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, May 2011

infinidad de relojesUna fenomenología de la atención

El Abhidharma ofrece un rico análisis de los distintos aspectos de la mente, presentándola como compuesta de una serie de estados mentales pasajeros. Cada estado mental resulta dependiente de distintas condiciones (tales como los momentos precedentes de conciencia, objetos, base sensorial). Habiendo surgido [el estado mental], realiza su función y se disuelve, dando origen al siguiente estado mental, formando así un flujo de conciencia o contínuum no diferente del flujo de pensamiento de Henri James. Cada estado es entendido como un momento de conciencia (citta) dotado de distintas características, los factores mentales (caitasika). La conciencia, que también se describe como conciencia-percepción (vijnana), es [un factor] primario consciente del objeto, mientras que los factores mentales clasifican esta conciencia y determinan si es agradable o desagradable, enfocado o desenfocado, tranquilo o agitado, positivo o negativo, etc. Algunos de los factores mentales son omnipresentes o universales ya que están necesariamente presentes en todos los estados mentales, mientras que otros factores está solo presentes en algunos estados mentales.

Estos factores mentales pertenecen a distintos aspectos de lo mental. Algunos (sentimientos) pertenecen al dominio afectivo mientras que otros (intención) son conativos o cognitivos (discernimiento) por naturaleza. Simplificando enormemente, podemos decir que el Abhidharma entiende que estos diferentes aspectos operan simultáneamente y son sencillamente los atributos que caracterizan los momentos de conciencia. Entre estas cualidades, algunas pertenecen al mundo de la atención, un importante aspecto de los procesos mentales analizado por el Abhidharma. Para el Abhidharma, la atención empieza en una etapa precoz con la orientación (manasikara, a menudo traducido como atención). Esta es una capacidad automática de atención de la mente que consiste en enfocarse en el objeto y seleccionarlo. Bhikkhu Bodhi explica:

“Atención (esto es, enfoque) es el factor mental responsable de que la mente advierta el objeto, en virtud de lo cual el objeto se hace presente en la conciencia. Su característica es dirigir los estados mentales asociados al objeto. Su función es unir los estados mentales asociados al objeto”. (Bodhi 2000, 81).

Cada estado mental, puesto que es consciente, tiene al menos una cantidad mínima de concentración en su objeto. Por tanto, el enfoque es un factor omnipresente, es decir, cada estado mental lo contiene en algún grado. Explica el darse cuenta que tiene lugar cuando un objeto atrae nuestra atención antes de ser seleccionado para un examen más detallado.

El proceso de la atención continua con atención plena y concentración (samadhi). Lo primero se describe, como se ha expuesto anteriormente, como la retención de información de forma que la mente no sea desviada del objeto. Vasubandhu la describe como universal mientras que Asanga la limita a los estados operativos de la mente, alegando que está ausente en los estados subliminales de conciencia. Sin embargo, ambos están de acuerdo en que es un aspecto fundamental de la capacidad de la mente para prestar atención estrecha sin oscilar y sin alejarse del objeto. La orientación pre-atención enfoca la mente en el objeto mientras que la atención plena retiene el objeto y evita que la mente lo pierda de vista. La concentración completa este análisis del tratamiento de la atención en el Abhidharma. Es la capacidad de la mente para mantenerse enfocada y unificada con su objeto (Rahula 1980, 8). Aunque esta facultad crece enormemente con la práctica de la meditación, existe de forma antural en la mente, porque es simplemente la capacidad de la conciencia para fijar la atención en un objeto. Vasubandhu la describe como un factor universal mientras que Asanga la excluye de los estados subliminales. Aun así, ambos están de acuerdo en su crucial importancia en el proceso de la atención.

Estos dos factores (atención plena y concentración) trabajan en cooperación, fortaleciendo y aumentando las características de la atención. Ambas corresponden a la etapa en la cual resueltamente percibimos un objeto y lo ponemos en conocimiento de la atención total, la capacidad de la mente para enfocarse sobre un objeto y retenerlo. Pero estos dos factores funcionan también en diferentes formas. La concentración aumenta la capacidad selectiva de orientación pre-atención. Estabiliza la mente sobre el objeto elegido pero tiende a restringir el alcance de lo que se está considerando. Sin intervención ajena Si se le deja funcionar por sí sola, genera un enfoque más importante pero más restringido. La atención plena por otro lado expande el alcance de la atención y así uno se hace consciente de las características de la experiencia (Analayo 2003, 63-4). Así, para el Abhidharma, la atención no es sólo una forma de seleccionar estímulos sensoriales en particular y concentrarse en ello, sino que debe ser entendida también en su función cognitiva de unir los distintos aspectos de los objetos que hallamos y darles así sentido. La atención es el pegamento cognitivo que mantiene juntas las características elementales y las transforma en formas y objetos identificables de forma que nuestras experiencias cobren sentido. Acepto que esta capacidad cognitiva para mantener juntos distintos aspectos del proceso de percepción es un aspecto fundamental de la atención plena según entienden autores clásicos como Buddhaghosa.

Aun así, esta visión de la atención plena como concentración retentiva no abarca todos los posibles significados de la atención plena. Recordemos, por ejemplo, la mención en Las Preguntas del Rey Milinda de una atención plena expresamente evaluadora, cuyo rol parece ir más allá de la mera retención del objeto. Para entender esta forma de atención plena, necesitamos considerar el papel de otro aspecto de su práctica, el desarrollo de la comprensión clara (sánscrito: samprajnana; pali: sampajanna). Esta no es un factor mental independiente sino una forma de discernimiento (s.: prajna; p.: panna) estrechamente conectada a la atención plena que permite a la mente observar, comprender y valorar lo que necesita evaluarse. Es visto como un elemento fundamental de la práctica de la atención plena porque proporciona la comprensión que emerge de prestar estrecha atención a la experiencia. Por consiguiente, puede describirse como una forma de atención, una ‘atención inteligente’ o atención plena que deriva del cultivo de esta facultad. Esta atención plena inteligente debe distinguirse de lo que podemos llamar ahora ‘atención plena apropiada’, la capacidad más básica de la mente para retener su objeto. La atención plena apropiada es la base cognitiva de la más explícitamente cognitiva atención plena inteligente, que es fundamental en la práctica de la atención plena como es entendida por la tradición budista, cuyo objetivo no es alcanzar estados superiores de conciencia a través de la práctica de la concentración sino desarrollar un claro entendimiento de las tres características de los estados mentales y corporales, así como deshacer nuestros hábitos causantes del sufrimiento. Es la atención plena apropiada la que conduce a este entendimiento al prestar atención estrecha a la aparición y desaparición de los estados corporales y mentales. El objetivo real de la práctica de la atención plena es el desarrollo de tal entendimiento, la observación desnuda de los estados mentales cuando surgen sin que se produzca una sobre identificación con ellos.

Aunque distintas tradiciones budistas coinciden en resaltar la crucial importancia de la comprensión clara en la práctica de la atención plena, la presentan de diferentes formas. La tradición Theravada no parece poner el acento en la naturaleza introspectiva de la comprensión clara, que se describe simplemente como saber lo que pasa. Este conocimiento puede concernir a la mente, el cuerpo o la respiración de cada uno, además de a otros objetos (Wallace and Bodhi 2006, 10). La tradición sánscrita expresada, por ejemplo, por Shantideva, parece insistir más en su naturaleza introspectiva. La comprensión clara se convierte entonces en el conocimiento reflexivo de los estados corporales y mentales de cada uno. Shantideva la describe como ‘el examen repetido de la mente y cuerpo de uno mismo’ (Batchelor 1979, V.108, 59). De forma similar, pensadores tibetanos tales como Tsongkhapa presentan la comprensión clara (tibetano: shes bzhin) como especialmente enfocada en la observación del funcionamiento de la mente de uno mismo durante la práctica de la meditación (Tsongkhapa 2002, 57–71). La metáfora dada es la de un vigilante, que no mira continuamente pero está preparado en todo momento para darse cuenta de los acontecimientos tan pronto como suceden. Al desarrollar la atención plena nos hacemos mucho más hábiles en este tipo de observación. Mientras que al principio somos lentos para detectar cuando la mente se distrae de su objetivo en la meditación, el desarrollo de la atención plena lleva a una reducción del tiempo necesario para detectar la aparición de distracciones y otros obstáculos en la mente. Cuando nos hacemos diestros, obtenemos la habilidad de darnos cuenta de tales obstáculos tan pronto como aparecen. Entendida de este modo, la comprensión clara es una capacidad de meta-atención que monitoriza los estados mentales propios. Es una parte esencial de la práctica de desarrollar la atención, práctica que no está sólo basada en la capacidad de enfocarse en un objeto (los que juegan a videojuegos pueden hacer esto bastante bien) sino que implica la capacidad de modular la atención de uno mismo, corrigiendo la mente cuando se distrae y trayéndola de vuelta al objeto. La tradición tibetana captura este tipo de atención plena inteligente o diestra con el término dran shes, la combinación de la capacidad retentiva de la atención plena apropiada (dran pa) con la habilidad de usar la comprensión clara (shes bzhin) para entender lo que está pasando en la mente. Es este tipo de atención plena inteligente la que con el tiempo conduce al practicante a una percepción más profunda de la aparición y desaparición de los estados mentales. Solamente cuando se incluye esta forma de atención plena uno puede entender el completo alcance de la atención plena y darse cuenta de sus implicaciones cognitivas.

Conclusión: Consecuencias de ignorar la naturaleza cognitiva de la atención plena

Ahora tenemos un conocimiento más rico del alcance y el campo semántico del concepto budista académico de la atención plena. Comprendemos que la atención plena, en su nivel más básico (atención plena apropiada), es la capacidad de la mente para retener su objeto y no distraerse. Esta capacidad para retener el objeto es lo que permite a la mente atraer la atención sobre el objeto de forma que seamos capaces de recordarlo más tarde. Es también lo que conduce al desarrollo de la comprensión clara, un aspecto decisivo de la práctica de la atención plena que permite al practicante evaluar los distintos aspectos de su experiencia y distinguir, por ejemplo, entre factores mentales saludables y no saludables, como se destaca en Las Preguntas del Rey Milinda. Esta forma de atención plena inteligente difiere de la atención plena apropiada en que expresamente incluye la comprensión y discernimiento del objeto. La atención plena apropiada se limita al aspecto retentivo, que proporciona la base para la comprensión clara. La atención plena inteligente es más amplia, incluyendo más explícitamente una dimensión evaluadora y a menudo introspectiva, mientras que la atención plena apropiada se limita al aspecto retentivo, para así permitir la evaluación.

La práctica de la concentración retentiva (atención mental apropiada) no es el fin en sí misma sino un medio para un fin más explícitamente cognitivo. Su sentido principal no es obtener un estado tranquilo y concentrado, sin importar lo útil que tal estado pueda ser, sino usar este estado para lograr un mayor entendimiento de la naturaleza cambiante de los estados corporales y mentales y así liberar nuestra mente de los hábitos y tendencias que nos atan al sufrimiento. En términos budistas académicos clásicos, esto significa que la atención plena y la concentración se desarrollan en pro de conseguir la percepción (s.: vipasyana; p.: vipassana) de la impermanencia, el sufrimiento, y la ausencia de naturaleza propia de nuestros agregados mentales y corporales, así como liberar nuestra mente de las impurezas. Esta comprensión del complejo mente-cuerpo se produce en una etapa precoz gracias la comprensión clara, que es conceptual. Pero para ser realmente efectiva, esta percepción necesita tener lugar al nivel no conceptual. Aquí es donde la atención plena juega un papel decisivo. Cuando somos capaces de permanecer atentamente en contacto con nuestras experiencias y comprenderlas como impermanentes, somos capaces de cambiar su significado y verlas así con una luz diferente. Entonces logramos una percepción directa de su naturaleza impermanente, percepción que es ocasionada por la atención plena y la clara comprensión pero que va más allá de la comprensión conceptual. De este modo, llegamos a ver los estados mentales y corporales de forma experiencial como impermanentes y más tarde como causas del sufrimiento y carentes de naturaleza propia. De este modo se debilita el carácter hipnotizador de nuestras experiencias: los sucesos agradables se ven como fugaces más que como permanentemente satisfactorios, y los encuentros desagradables se ven como contratiempos transitorios más que como derrotas profundamente perturbadoras. Este cambio cognitivo se basa en el desarrollo de la atención plena, la capacidad retentiva en base a la cual somos capaces de dar sentido a nuestra experiencia. Esto conduce a la comprensión clara, que opera a nivel conceptual y lleva a una percepción no conceptual más profunda a través de la cual se provoca una transformación decisiva. Esto es, los cambios que se producen en el foco de la atención originan cambios en el contenido cognitivo, algo completamente obvio que parece, sin embargo, perderse cuando se define la atención plena como una conciencia no juzgadora centrada en el presente.

Ahora podemos ver que la comprensión moderna de la atención plena como conciencia no juzgadora centrada en el presente no juzgadora, aunque no completamente equivocada, refleja sólo una comprensión parcial. Es sólo en ciertos contextos, sobre todo pero no solamente al principio de la práctica de cada uno, que la atención plena puede asimilarse a la simple atención sobre cualquier cosa que surja en el momento presente. Tal atención no juzgadora centrada en el presente es sólo una de las modalidades de la atención plena, cuyo alcance es mucho más amplio, y que incluye capacidades explícitas para recordar el pasado y capacidades cognitivas para evaluar los estados mentales y corporales. También nos damos cuenta que la identificación de la atención plena con la conciencia no juzgadora centrada en el presente ignora, o al menos subestima, las implicaciones cognitivas de la atención plena, su capacidad para reunir distintos aspectos de la experiencia para llegar a la comprensión clara de la naturaleza de los estados corporales y mentales. Al recalcar en exceso la naturaleza no juzgadora de la atención plena y sostener que nuestros problemas se originan en la conceptualización, los teóricos contemporáneos [de mindfulness] corren el peligro de llevarnos a un entendimiento parcial de la atención plena como una especie de tranquilidad con utilidad terapéutica. Creo que es importante no perder de vista que la atención plena no es simplemente una técnica terapéutica sino una capacidad natural que juega un papel central en el proceso cognitivo. Es este aspecto el que parece ignorarse cuando se reduce la atención plena a una forma de conciencia no crítica y centrada en el presente de las experiencias.

A menudo tengo la sensación de que el problema con tales exposiciones de la atención plena proviene del fracaso para distinguir entre definiciones operativas previstas para instrucciones prácticas y descripciones teóricas apropiadas. No hay problema en instruir a los practicantes a permanecer conscientes de sus estados corporales y mentales cuando surgen en el momento presente mientras se abstienen de juicios y valoraciones. Como se ha mencionado más arriba, esta es una forma útil de desarrollar la atención plena. Para hacerlo así necesitamos desconectar de los patrones habituales discursivos y reactivos por medio de los cuales funcionamos normalmente. Pero creer que estas instrucciones prácticas proporcionan modelos teóricos adecuados de como la atención plena funciona me parece una grave confusión. La atención plena no debe ser conceptualizada como sólo la simple atención sobre cualquier cosa que aparezca en nuestra conciencia, porque [además] implica habilidades cognitivas esenciales. La atención plena es fundamental en la práctica budista no porque proporcione el grado de autoaceptación necesaria para la salud mental, sino porque conduce a transformaciones cognitivas liberadoras. Desde esta perspectiva, se vuelve importante distinguir la comprensión madura proporcionada por la atención plena de los patrones reactivos evaluadores que dominan nuestras mentes antes de su transformación por la práctica. Estos patrones reactivos son dañinos no porque sean evaluadores sino porque son reactivos, porque son el producto de nuestra costumbre a aferrarnos a las experiencias agradables y de rechazar las desagradables. Generalmente, la mayoría de nuestros juicios están dominados por este patrón desequilibrado. Asumimos ideas, actitudes y objetos no por la reflexión madura sobre sus beneficios sino porque nos gustan. La práctica de la conciencia no juzgadora es entonces una disciplina útil para reducir esta reactividad y crear el espacio en el que podemos llegar a ser capaces de formular juicios maduros. Por tanto, es importante no perder de vista el papel adecuado de la forma no evaluativa de la atención plena. No es un fin en sí misma sino un medio útil que permite el debilitamiento de respuestas prepotentes y así permitir más actitudes adecuadas.

Creo que las consecuencias de la presentación confusa de la atención plena como conciencia no juzgadora centrada en el presente pueden verse claramente en la literatura científica cognitiva. Ahí, la atención plena es casi invariablemente mostrada como una terapia, similar a una técnica de relajación o a un método psicológico de autoaceptación.
Casi nunca se presentan sus importantes funciones cognitivas. Su ausencia es notoria en la considerable literatura relativa a la conciencia de las intenciones, su papel en la acción y grado en el que juegan roles causales. Estoy profundamente anonadado por el hecho de que nunca he visto la idea de la atención plena mencionada en este contexto ni he oído que se haya usado en experimentos relevantes. Habría que pensar, además, que los practicantes de atención plena son sujetos ideales para tales experimentos y debates, ya que se supone que tienen la capacidad de prestar atención estrecha a sus estados corporales y mentales. Por consiguiente, deberían ser capaces de distinguir más detenidamente sus propias intenciones y el grado en el cual preceden sus acciones o fracasan en hacerlo. Esto es al menos lo que uno esperaría. Verificar o demostrar la falsedad de tal hipótesis mediante experimentos parecería algo obvio de hacer. Pero se ha hecho muy poco en esta dirección. Creo que el descuido de la atención plena por los científicos cognitivos se debe en su mayor parte a la forma en la que este concepto ha sido teóricamente formulado en la literatura psicológica, donde sus aspectos no juzgadores se han recalcado en exceso a expensas de su dimensión cognitiva. Creo que necesitamos corregir esta situación para que la importancia verdadera del concepto budista de atención plena pueda hacerse patente y formar parte de la conversación interdisciplinaria que es probable que conduzca a un mejor entendimiento de la mente y sus capacidades.

Georges Dreyfus es Profesor de Religion, Hollander Hall, Room 357, Department of Religion, Williams College, Williamstown, MA 01267, USA. Email: gdreyfus@williams.edu

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