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Atención Plena: entre la ciencia y el dharma

por J. Mark G. Williamds y Jon Kabat-Zinn

Traducido del inglés para el blog de la Escuela de Atención Plena por Adolfo Maldonado. Traducción revisada por Dokushô Villalba.
En este blog se irán publicando los artículos citados en esta presentación.

Los editores invitados, J. Mark G. Williamds y Jon Kabat-Zinn, presentan este número especial sobre Atención Plena (mindfulness), explicando sus fundamentos, objetivos y propósitos. Integrar las aproximaciones basadas en el mindfulness a la medicina, psicología, neurociencia, salud pública, educación, liderazgo de empresa y otras grandes instituciones sociales se ha convertido en un área floreciente. La tremenda rapidez de este creciente interés en el uso en aplicaciones contemporáneas establecidas de antiguas prácticas meditativas tradicionalmente asociadas con marcos y objetivos filosóficos y culturales concretos, crea la preocupación de si podrían ser inconscientemente desnaturalizadas por desconocimiento y/o malentendidos y potencialmente aprovechado de forma inapropiada y definitivamente imprudente. Los autores sugieren que estamos en el momento de desarrollo de un nuevo campo, que está emergiendo de la confluencia de dos potentes y potencialmente sinérgicas epistemologías, donde puede ser especialmente provechoso parar y evaluar la situación. Los participantes en este número especial, expertos todos ellos en las áreas de erudición budista, investigación científica o la implementación del mindfulness en la atención sanitaria o entornos educativos, han asumido el desafío de identificar las más prominentes áreas de potencial sinergia y potencial fricción. Nuestra esperanza es que de estos intercambios, reflexiones y conversaciones colectivas pueda salir una nueva comprensión y renacimiento que aporte en ambas direcciones y beneficie a este prometedor campo.

Estamos encantados de presentar este número especial de Contemporary Buddhism, que está dedicado exclusivamente a colaboraciones de profesores budistas y sabios contemplativos, junto con profesionales de la atención plena (mindfulness) tanto en su orientación clínica como de investigación, escritas sobre el amplio tema de la atención plena (mindfulness) y los variados asuntos que emergen de su creciente popularidad y asimilación masiva por la medicina, educación, psicología y sociedad en general. Aunque no nos identificamos como budistas, ni somos tampoco eruditos budistas, el editor de esta revista, John Peacocke, nos han invitado a participar, lo cual es en sí algo digno de destacar y un signo de su buena voluntad y de su amplitud de miras. Le agradecemos esta gran oportunidad y la confianza que ha depositado en nosotros.

Durante muchos años, desde principios de los 80 hasta finales de los 90, el campo que podríamos llamar aplicaciones basadas en atención plena (mindfulness) creció a un ritmo muy modesto, al principio bajo el paraguas de la medicina conductual. El número de artículos publicados por año seguía una línea recta con un incremento muy pequeño. En algún momento a finales de los 90, el incremento empezó a ser exponencial, y esa tasa exponencial continua (ver Figura 1). El interés y la actividad ya no solo se limitan a la disciplina de la medicina conductual, la medicina mente/cuerpo o incluso la medicina. Los mayores desarrollos están ocurriendo ahora en la psicología clínica y de la salud, terapias cognitivas y neurociencia, y paulatinamente hay un creciente interés, aunque solo presente a una menor escala, en la educación primaria y secundaria, educación superior, legislación, negocios y liderazgo. De hecho, en el Reino Unido, el servicio nacional de salud (NHS) ha designado la terapia cognitiva basada en mindfulness como el tratamiento de referencia para poblaciones pacientes específicas que sufren depresión mayor.

Es más, en un encuentro científico sobre investigación en atención plena (mindfulness) dentro de las neurociencias y medicina clínica y psicología en Madison en octubre de 2010, delegados del Instituto Nacional de Salud (NIH) informaron que solo el NIH financió más de 150 proyectos de investigación sobre mindfulness durante los pasados cinco años. El creciente interés sobre el mindfulness los últimos diez años ha sido inmenso, y en muchos sentidos extraordinario.

Desde la perspectiva de 1979, cuando se estableció la reducción del estrés basada en mindfulness (MBSR) en la Clínica de Reducción del Estrés del Centro Médico de la Universidad de Massachusetts, en Worcester, Massachusetts, la idea de que la meditación de atención plena se integraría en la medicina y ciencia convencional hasta el punto que lo ha hecho, que el NIH financiaría investigación en mindfulness al nivel al que lo ha hecho, y que organizaría un congreso de un día completo en su campus en mayo de 2004 titulado Meditación Mindfulness y Salud, y que el NHS en el Reino Unido recomendaría una terapia basada en mindfulness a nivel nacional, es algo poco menos que alucinante. El interés no se limita solo a Norteamérica y el Reino Unido. Está ocurriendo a nivel mundial.

De hecho, dado el espíritu del momento de finales de los 70, la probabilidad de que las prácticas meditativas y las perspectivas budistas se integraran en la corriente principal de la ciencia y la medicina y la sociedad en general hasta el punto que ya lo han hecho en este momento crucial, y de tantas maneras que se perciben ahora como potencialmente útiles e importantes para investigar, parecería en aquellos tiempos algo menos probable que la expansión cósmica del universo se detuviera de golpe y empezara a colapsar en sí mismo en un big-bang revertido… en otras palabras, infinitesimal. Y sin embargo, improbable como pudo ser, ya ha sucedido, y el despliegue de este fenómeno continúa en muchos frentes diferentes. En conjunto, señala la convergencia de dos epistemologías y culturas diferentes, en concreto la de la ciencia y la de las disciplinas contemplativas, en particular la meditación, y aún más específicamente las formas budistas de meditación y el marco asociado para su desarrollo y práctica. Ya que las prácticas meditativas budistas se ocupan de la conciencia corporal y el cultivo de la claridad, el equilibrio emocional (ecuanimidad) y la compasión, y que todas estas capacidades pueden ser refinadas y desarrolladas puliendo y desarrollando intencionadamente la atención, las raíces de las prácticas meditativas budistas son de hecho universales. Así, Kabat-Zinn argumenta en la contribución final, que resulta entonces apropiado introducirlas en los principales ambientes seculares al servicio de ayudar a reducir el sufrimiento y los estados mentales y comportamientos asociados que le acompañan, y hacerlo de modo que ni ignoren ni vayan en contra de los marcos epistemológicos altamente sofisticados y elegantes en los que se alojan, sino por el contrario hacer profundo uso de ese marco de forma universal consistente con su esencia.

El surgimiento dentro de la ciencia y la medicina del interés en las prácticas meditativas budistas y sus potenciales aplicaciones representa una convergencia de dos formas diferentes de conocer, la ciencia empírica occidental y el empirismo de las disciplinas de la conciencia o meditativas y su infraestructura auxiliar, desarrollada durante milenios. El mundo solo puede beneficiarse de tal convergencia e intercambio de tradiciones, siempre que los más altos niveles de rigor y empirismo propios de cada corriente sean respetados y seguidos. La promesa de comprensiones más profundas y nuevos enfoques a temas teóricos y prácticos es grande cuando diferentes ángulos pueden ser aplicados a viejas e intrincadas cuestiones.

Al mismo tiempo, tal confluencia de tradiciones y el súbito incremento del interés y entusiasmo acarrea un abanico de posibles problemas, algunos de los cuales podrían de hecho erosionar seriamente e impedir el potencial más profundo y creativo de este emergente campo y malograr su pleno desarrollo. Es en este contexto que esperamos que este número especial estimule el diálogo actual entre disciplinas que habitualmente no se comunican entre sí, y asimismo, que motive una indagación introspectiva entre todos los involucrados acerca de la interfaz entre lo que ha sido llamada “experiencia en primera persona” y la perspectiva en “tercera persona” de los científicos estudiando aspectos de la experiencia humana desde la perspectiva de un punto de vista más tradicional (Varela y Shear, 1999) La promesa de convergencia y polinización cruzada entre estas dos maneras de entender el mundo y la experiencia humana es grande. Se está convirtiendo en la actualidad en una corriente principal de pensamiento e investigación en ciencias cognitivas (Varela, Thompsn y Roach, 1991; Thompson 2007) y neurociencia afectiva (Lutz, Dunne y Davidson, 2007). En un afloramiento paralelo y coetáneo, el Instituto Mente y Vida [Mind and Life Institute] ha estado dirigiendo diálogos entre el Dalai Lama y científicos y médicos, junto con estudiosos budistas y filósofos acerca de una gama de temas relacionados con la confluencia de estas tradiciones (ver Kabat-Zinn y Davidson, 2011; www.mindandlife.org).

Si el creciente interés y popularidad sobre el mindfulness y sus aplicaciones en disciplinas profesionales podría acarrear inevitablemente una colección única de retos e incluso potenciales problemas -el estrés del ‘éxito’ por decirlo de algún modo- entonces la cuestiones a valorar en este momento crucial son: ¿hay peligros intrínsecos que necesiten ser tenidos en cuenta? ¿Hay riesgo de perder algo valioso mediante aplicaciones laicas de aspectos de una cultura englobante que tiene una digamos larga y venerable tradición sacra en sí misma? ¿Cuáles son los potenciales efectos negativos de la confluencia de estas diferentes epistemologías en este momento histórico? ¿Necesitamos preocuparnos porque jóvenes profesionales puedan ser arrastrados hacia el mindfulness (o que colegas senior tengan esa expectativa sobre ellos de usar o estudiar una intervención basada en mindfulness) porque pueda ser percibido como un campo de moda en el que trabajar más que a partir de una motivación más asociada con su esencia intrínseca y potencial transformador? ¿Puede ser explotado o utilizado subrepticiamente de forma que pueda conducir a daños de algún tipo, bien por omisión o comisión? ¿Podría haber incluso elementos de luto y pérdida por parte de algunos, junto con la euforia de cualquier aparente ‘éxito’, como a menudo sucede cuando el éxito llega rápida e inesperadamente?

Si podemos hacer estas preguntas a veces difíciles o incluso incómodas, y si podemos discernir elementos tanto de posible peligro como de promesa que no hubiéramos pensado antes, y si podemos mantener un diálogo e incluso una colaboración entre campos que tradicionalmente ha habido poco o ninguno, quizás esta confluencia de corrientes dará lugar a su máximo potencial mientras que permanece consciente de sus riesgos potenciales asociados a ignorar la existencia o no tener en cuenta las profundas preocupaciones y perspectivas expresadas por los colaboradores de este número especial. El mero hecho que una revista académica dedicada al budismo albergue este tipo de conversación interdisciplinar es en sí diagnóstico de la disolución de las barreras intermedias entre, hasta recientemente, áreas de investigación y erudición muy alejadas entre sí.

Este número especial ofrece así una oportunidad única para todos aquellos involucrados en este campo, así como aquellos recién llegados, de dar un paso atrás en este momento histórico crítico y reflexionar acerca de cómo va esta intersección de enseñanzas budistas clásicas y cultura occidental, y cómo podría ser llevada al siguiente nivel de desarrollo exitoso a la vez que suscitando el menor daño y el mayor beneficio potencial.

Nuestra primera tarea como editores fue diseñar conjuntamente un equipo internacional para contribuir con ensayos originales, incluyendo autores que pudieran sacar a colación cuestiones de las cuales algunos de nosotros pudiéramos no habernos incluso dado cuenta tanto desde la perspectiva académica como cultural, temas que pudieran aportar algo de luz acerca de cómo esta área podría ser enriquecida y profundizada. Con este propósito, invitamos a eruditos budistas, científicos, médicos y profesores que pensamos que serían capaces de hablar en profundidad a dos audiencias: primero, a aquéllos en la comunidad budista que pueden no estar familiarizados con el uso actual y de creciente influencia del mindfulness en contextos profesionales, o que pudieran estar algo desconcertados o ansiosos acerca de ello; segundo, a profesores e investigadores dentro de los entornos occidentales de la medicina, ciencia, psicoterapia, educación y empresa, que quieran estar más informados acerca de áreas actuales de debate dentro del academicismo budista.

Con este objetivo en mente, hemos organizado estos ensayos en una determinada secuencia, empezando por expertos del budismo que pueden ayudarnos a situar el debate contemporáneo en un contexto histórico, de ahí movernos a profesores y médicos/científicos y su perspectiva, antes de finalmente volver al contexto histórico y la cuestión de cómo podemos hacer honor de la mejor manera a estas tradiciones para destilar la más refinada articulación del mindfulness y que emerja su valor potencial, y al mismo tiempo hacerlo accesible a todos aquellos que no lo buscarían dentro de un contexto budista.

Del Abhidharma a la ciencia psicológica

En el primer ensayo, Bhikkhu Bodhi examina la etimología y uso del término sati en los textos fundacionales para ayudar a a transmitir la amplitud y profundidad de la atención plena. Explora las diferencias de tratamiento de sati señalando cómo aquellos sistemas que dan mayor énfasis a la atención plena como ‘recuerdo’ requieren una reinterpretación a la luz de aquellos que lo ponen en lo que ahora se llama “conciencia clara”. Examina pasajes del Nyanaponika Thera para mostrar algunos de los peligros de usar “atención pura” como un término adecuado para sati. Contra este trasfondo, su artículo se centra tanto en la belleza como los desafíos inherentes de llevar la atención plena a la atención sanitaria moderna, la educación y la neurociencia. Su artículo establece importantes trabajos preliminares para comprender el significado y uso de palabras relativas al mindfulness en los textos, y ofrece una perspectiva única de qué es y qué no es importante al traer tales prácticas a Occidente.

El ensayo de George Dreyfus explora los riesgos potenciales de una comprensión incompleta de la atención plena, desde la perspectiva teórica y también, de mayor calado, desde el nivel experiencial. En particular, argumenta que las definiciones actuales de atención plena (mindfulness) que hacen hincapié solo en uno de los temas presentes en las tradiciones históricas –conciencia centrada en el presente y no enjuiciadora- pueden perder algunas de las características centrales de la atención plena (mindfulness). Explora las implicaciones para la práctica actual de tener más en cuenta aquellos textos budistas que presentan la atención plena como relevante tanto al pasado como al presente, incluyendo la capacidad de atención sostenida que se puede mantener sobre su objeto, esté su ‘objeto’ presente o no.

Andrew Olendzki continúa su examen de los mismos temas usando primero el sistema Abhidharma tal como se encuentra en el trabajo en pali Abhidhammatthasangaha en el cual la atención plena es vista como un estado avanzado de experiencia construida, y la sabiduría como algo emergente solo bajo ciertas condiciones especiales; contrastando en esto con el Abhidharmakosa sánscrito, donde la atención plena y la sabiduría se cuentan entre los factores ‘universales’, y así ‘aparecen y desaparecen a cada instante mental’. Esto tiene implicaciones importantes acerca de lo que hacemos mientras meditamos, puesto que él último enfoque asume que aunque la atención plena y la sabiduría están ocultos la mayoría del tiempo por el apego, el rechazo y la ignorancia, la mente está ya básicamente despierta y es inherentemente sabia. Como dice Olendzki ‘La práctica se convierte en descubrir la pureza original de la mente’. Sugiere que este último enfoque proporciona la base para un modelo innatista de desarrollo, y critica este modelo desde una perspectiva constructivista.

¿Qué debe hacer un profesor contemporáneo de intervenciones basadas en mindfulness con este debate? ¿Cuáles son sus implicaciones?

El artículo de John Dunne habla directamente sobre este asunto. Se centra en la práctica ‘no-dual’ en relación a las descripciones más ampliamente populares encontradas en la literatura Abhidharma, examina el no-dualismo budista, incluyendo actitudes hacia y teorías sobre pensamientos y juicios y cómo éstos aparecen y son afectados por la práctica. Recoge los argumentos dados en el artículo de George Dreyfus, señalando cómo el análisis de Dreyfus, aunque siendo una excelente presentación de un ‘clásico’ enfoque del Abhidharma a la atención plena, puede no encajar bien a las aproximaciones no-duales innatistas a la atención plena que son los más inmediatos antecedentes de mindfulness practicado por médicos y estudiado por numerosos científicos en Occidente, como discute Jon Kabat-Zinn en su descripción de la variedad de influencias budistas en el desarrollo del MBSR.

John Teasdale y Michael Chaskelson han aportado dos artículos que abordan el reto de aunar la teoría budista y la práctica clínica. El primero ofrece una forma de ver la Primera y Segunda Noble Verdad desde la perspectiva de la pregunta: “¿qué tienen que ver con los que vienen a una clase de MBSR o MBCT?” Después de todo, dicen, los asistentes a las clases suelen básicamente estar buscando alivio al estrés y agotamiento de sus enfermedades, o quieren estar bien después de una depresión. No vienen buscando una solución al sufrimiento existencial.

Los autores desarrollan entonces la pregunta: ¿de qué forma son las Cuatro Nobles Verdades relevantes para las problemáticas clínicas? Su artículo recalca el modo en que nuestras mentes están construidas de una forma que hace muy difícil ver con claridad la naturaleza de nuestro propio sufrimiento, y cómo lo aumentamos por la manera en la que reaccionamos a la experiencia en cada instante. También muestran la cualidad compulsiva de nuestros apegos, expresado incluso en el uso del lenguaje de “deberías” y “tengos” e “y si” , lo atrapados que estamos en nuestros deseos de que las cosas fueran diferentes de como las encontramos. De esta forma, los autores dotan de un significado más profundo a la noción de “terapia cognitiva”, más allá de las caricaturas con las que tan a menudo se confunde en vez de un conocimiento y comprensión reales de este método. No solo esto, sino que su análisis nos recuerda cuánto dolor emocional en el mundo occidental surge de las mismas condiciones que han estado siempre presentes, y cómo, según expresan los autores ‘los patrones mentales que mantienen a la gente atrapada en el sufrimiento emocional son fundamentalmente los mismos que aquellos que nos separan a cada uno de nosotros de florecer en nuestro potencial para (vivir en) una manera de estar profundamente más satisfactoria”. Por último, el artículo se dirige directamente a los instructores de intervenciones basadas en mindfulness: ¿por qué los instructores necesitan conocer estas Verdades? Apuntan a los peligros de intentar enseñar sin tener una “hoja de ruta” tanto conceptual como experiencial.

El segundo artículo de Teasdale y Chaskelson desvela las enseñanzas clásicas budistas desde la perspectiva de los procesos psicológicos subyacentes y, en particular, la forma en que funciona la memoria operativa (ya referida en el artículo de George Dreyfus). Retoman y reformulan la teoría de los subsistemas cognitivos interactivos (ICS) de Teasdale y Barnard, que proporciona una base para entender cómo la mente puede transformar el sufrimiento. El ICS reconoce dos tipos de significado, un explícito y específico (expresado en una oración simple como “el gato se sienta en la esterilla”) y otro implícito y holístico (percibido en el lenguaje de un poeta o un narrador).

Teasdale y Chaskelson muestran cómo el sufrimiento puede ser visto en términos psicológicos como una respuesta a “patrones particulares de información” (por ejemplo, patrones que conlleven ciertos significados cargados emocionalmente). Si la “memoria operativa” puede mantener bloques aislados de información e integrarlos después en patrones más generales, entonces el sufrimiento puede ser transformado cambiando los patrones de información que lo producen: “la memoria operativa proporciona un espacio donde esos patrones pueden ser mantenidos e integrados con otros patrones para crear otros nuevos que no produzcan sufrimiento”. En terminología ICS, la atención plena (mindfulness) es una manera de crear esos nuevos patrones de significados implícitos y holísticos. Para los lectores ya familiarizados con el modelo ICS, esta reformulación será una agradable sorpresa. Para aquéllos recién llegados, será una estupenda introducción.

Enlazando las enseñanzas budistas y la práctica del mindfulness contemporáneo

El siguiente grupo de trabajos explora los desafíos inherentes a concretar las comprensiones y prácticas del dharma más profundas y duraderas dentro de un contexto laico en el trabajo clínico del día a día con la gente, examinando cómo una intervención basada en mindfulness (la terapia cognitiva basada en mindfulness, MBCT) combina por una lado la necesidad de reflejar los descubrimientos científicos recientes sobre la depresión y, por otro, descansa sobre la amplia base de la comprensión y prácticas meditativas budistas tradicionales.

Melanie Fennel y Zindel Segal señalan que, a primera vista, el MBCT constituye una extraña pareja. ¿Qué sucede en una pareja donde uno de ellos es la meditación en atención plena, anclada en el pensamiento y práctica budistas, y el otro proviene de una tradición occidental de ciencia médica y cognitiva? Como profesores de MBCT/mindfulness, cuyo bagaje profesional era inicialmente de terapia y ciencia cognitivas, estos autores están bien situados para ver las posibles tensiones en esta pareja y describirlas con precisión y claridad. Los autores examinan puntos de congruencia y divergencia entre las dos tradiciones. Es de particular ayuda su breve y acreditado resumen de los orígenes y práctica actual de la terapia cognitiva (CT), sus fundamentos clave y el modo en que interactúa con el mundo de la psicoterapia. Su discusión nos recuerda que el desarrollo de un tratamiento basado en mindfulness para la depresión que incorpore y extienda el éxito de la terapia cognitiva en proporcionar alivio duradero al sufrimiento recurrente, necesita tener presente y en cuenta sus intuiciones y aciertos por propio derecho y en sus propios términos, y no hacer comentarios desdeñosos hacia áreas enteras de psicoterapia (como la terapia cognitiva) simplemente porque hayan escogido seguir un camino diferente al de los enfoques basados en mindfulness. Describen el MBCT como un matrimonio entre una pareja de iguales y sugieren que, a pesar de las apariencias, probablemente será un matrimonio duradero.

Kuyken y Feldman se centran en un aspecto en particular de las intervenciones basadas en mindfulness: la compasión. ¿Qué es la compasión? Según sus palabras, es tanto una “inclinación mental” como una “capacidad de respuesta”. En la compasión, la mente está tanto volcada hacia reconocer el dolor en la experiencia humana como cultivando una habilidad para abordarlo con delicadeza, empatía, ecuanimidad y paciencia. Mientras que Fennell y Segal proporcionan evidencias de la eficacia del MBCT en reducir el riesgo de depresión en general, Kuyken y Feldman avanzan sobre esta base mostrando a partir de trabajo clínico con aquellos que acuden en busca de ayuda para la depresión, cómo a través del cultivo de la compasión la gente puede aprender a cambiar su perspectiva y obtener algo de libertad respecto a las condiciones de largo recorrido que hasta entonces les estaban limitando seriamente.

Resulta interesante ver que se han encontrado evidencias de que incluso cuando una intervención basada en mindfulness no incluye específicamente prácticas de compasión o amor benevolente, los instructores las incorporan de motu propio en todos aquellos aspectos de la enseñanza del curriculum y sus interacciones –desde la bienvenida inicial a la clase, a la guía de las prácticas formales y la investigación posterior- y permite a los participantes cultivar una respuesta compasiva hacia su propio sufrimiento. La investigación ha demostrado que en la medida en que los participantes sean capaces de cultivar esa respuesta compasiva, donde antes había autodesprecio, subyace la efectividad del programa mindfulness para reducir el riesgo de una futura depresión (Kuyken y otros, 2010)

El artículo de Martine Batchelor sitúa los recientes desarrollos en la aplicación clínica del mindfulness en el contexto de sus propias experiencias como monja zen coreana. Estudió budismo bajo la tutela del difunto maestro Kusan Sunim y se convirtió en su intérprete y traductora. Tras su muerte comenzó a escribir abundantemente sobre el núcleo del pensamiento y la práctica budistas. Su artículo nos cuenta cómo en 1992, como parte de su investigación para un libro sobre mujeres y budismo (Walking on lotus flowers, 1996 –reeditado como Women on the Buddhist path, 2001 [Nota del traductor: sin versión en español]) en el cual entrevista a mujeres de distintas tradiciones budistas (asiáticas y occidentales, monjas y seglares) descubrió que ‘las técnicas de meditación que usaban no parecían importar demasiado comparado con su dedicación sincera como practicantes del Dharma”. Sugiere que no importa qué tradición budista sigamos, la práctica de samatha (calma y estabilidad) y vipassana (observación penetrante) nos llevarán al cultivo de la atención plena.

Prosigue en este análisis para hacer otra sugerencia aún más radical si cabe: que el estudio de los “cuatro grandes trabajos” descritos en el Vitakkasanthana Sutta extiende su paraguas global de intenciones comunes y descubrimientos dentro de las distintas tradiciones budistas hasta incluir los enfoques terapéuticos materializados en el MBCT y MBSR, e incluso la terapia cognitivo conductual tradicional. Cada uno, como ella dice, “comparte una orientación hacia la vida pragmático y autosuficiente que reconoce el gran valor de la aceptación y la compasión.”

Edel Maex se embarca en una tarea similar en su artículo, pero desde el otro extremo por así decir. Él llegó al zen como un psiquiatra en ejercicio que tenía que afrontar las responsabilidades de una práctica clínica intensa, y deseando ofrecer a sus pacientes algo con las mismas comprensiones y prácticas que aquello que había encontrado tan liberador, se encontró con los libros de Jon Kabat-Zinn. En su libro Vivir con plenitud las crisis (Kabat-Zinn, 1990) encontró algo que, según su fantástico lenguaje de andar por casa, le habría ahorrado diez años de trabajo. Maex señala los peligros de descontextualizar el mindfulness de su marco budista: se corre el riesgo de que en vez de permitir a los pacientes apreciar la potencia del dharma experiencialmente, se puede convertir en meramente una técnica más, despojada de todo lo verdaderamente profundo y sabio que él cree que transmite el poder sanador inherente a la atención plena. ¿Qué fue entonces lo que él vio en este texto moderno que encontró auténtico, tanto como practicante zen como clínico práctico?

Denomina a su artículo un ejercicio de “traducción inversa” de algunos conceptos “clínicos” del mindfulness a su concepción budista original. Su intención era escribir para los profesores de mindfulness contemporáneo para ayudares a “reconectar con algunos tesoros solo presentes en nuestras raíces” y para sus amigos y colegas zen para confirmarles que los enfoques contemporáneos no han desechado el Dharma en su afán por ser relevantes. Según concluye: “Como muestra la historia del Budismo, está en un proceso continuo de reformulación de acuerdo a las necesidades presentes de aquellos lo encaran”.

Sharon Salzberg contribuye a la revisión de nuestra motivación recordándonos en su artículo cómo la atención plena y el amor compasivo se cultivan inextricablemente unidos. La atención plena no es solo “saber lo que está sucediendo”, como por ejemplo oír un sonido, sino saberlo de cierta manera –libre de apego, rechazo e ignorancia. Es esta libertad la que provee la base para una transformación y una comprensión más duraderos. La atención plena, dice, “nos ayuda a atravesar las leyendas, mitos, hábitos, sesgos y mentiras que pueden estar entrelazadas con nuestras vidas. Podemos aclarar la persistencia de esas distorsiones, y su familiaridad, y acabar por ver por nosotros mismos con mucha más claridad. Lo que es real. Cuando podemos ver qué es real, podemos conformar nuestras vidas de una forma diferente”. El refinamiento y expansión de ese amor compasivo sucede por la profundización de la comprensión, que incluye ver como todas nuestras vidas están inextricablemente interconectadas, permitiendo así la integración de la solidaridad. Sharon Salzberg no simplemente lo asegura, su trabajo lo encarna, con una delicadeza y humor en sus historias y ejemplos que nos moviliza a responder.

La atención plena en la educación y la medicina: el desafío del cambio institucional

Empezamos esta introducción indicando cómo la atención plena se ha vuelto popular muy rápidamente. Un catalizador esencial para este crecimiento fue la disposición a tomar las enseñanzas que habían sido legadas en los monasterios de Asia durante siglos, para enseñarlos en centros de retiros durante décadas en contextos como hospitales y clínicas que no habían preguntado específicamente por ellos, e incluso ni sabían de su existencia. Como hemos visto en los artículos hasta ahora, traer la atención plena al mundo fuera de los monasterios o centros de retiro exige una constante traducción y retraducción inversa. Este trabajo nunca termina, puesto que los sistemas, las instituciones y la gente evolucionan; se necesita configurar diferentes lenguajes, imágenes y metáforas, probarlos, refinarlos, usarlos para después descartarlos (al menos por un tiempo) cuando pierden su poder de comunicación.

Este asunto no se puede encontrar mejor tratado que por Miribai Bush, que en su artículo recopila hallazgos encontrados a lo largo de sus 13 años dirigiendo el Centro para la Mente Contemplativa en la Sociedad [Center for Contemplative Mind in Society] y su programa pionero que estimula y apoya la integración novedosa de las prácticas contemplativas en nuevos desarrollos y planes de estudio a lo largo y ancho de un amplio espectro de enclaves de educación superior. Describe cursos integrando prácticas contemplativas y perspectivas a través de un diverso rango de disciplinas –desde arquitectura a física, economía a poesía. Algunos son enseñadas por investigadores budistas; otros por autoridades en sus respectivas disciplinas, cada uno de los cuales tiene su propia práctica meditativa. Las prácticas contemplativas incluyen varias formas de meditación, yoga y visualización así como prácticas únicas que han surgido de las propias disciplinas: en economía conductual, por ejemplo, prácticas de autoobservación revelan las emociones inconscientes que gobiernan las elecciones económicas; en arquitectura, la meditación fomenta el diseño de entornos construidos que armonizan con el medio ambiente natural.

Analiza cómo el Centro desarrolló y aún apoya este movimiento, presentando las cuestiones que esta experiencia de educación contemplativa origina acerca del impacto futuro en las instituciones educativas. El artículo culmina en un maravilloso resumen de la adaptación del lenguaje del mindfulness para el aula: cómo los profesores han explorado imágenes y metáforas a partir de la historia o la filosofía de su propia disciplina (por ejemplo, un profesor de ciencias enseña mindfulness del sonido hablando de ‘ecología acústica’) Muestra cómo, de esta manera, el profesor creativo y hábil puede definir e introducir prácticas de una forma accesible que resuenen en la profunda sabiduría de las tradiciones a partir de las cuales están diseñadas.

Una institución de educación superior donde el mindfulness parecía, al menos desde fuera, haberse establecido sólidamente era el Centro Médico de la Universidad de Massachusetts, la institución donde se desarrolló originariamente el MBSR. Solo por este motivo, la historia que cuenta Saki Santorelli en su artículo es extraordinaria. En 1998, el hospital de la Universidad de Massachusetts, hogar de la clínica para la reducción del estrés desde su comienzo en 1979, se fusionó con otro hospital. Varios años más tarde, debido a severos recortes presupuestarios, la clínica para la reducción del estrés fue eliminada de un plumazo del sistema sanitario. De repente, la clínica que a través de su visión y duro trabajo con tanta gente había conseguido un prestigio mundial basado en investigaciones clínicas exhaustivas, y que había transformado las vidas de cientos de miles de personas, directa o indirectamente, estaba amenazada de extinción.

Saki Santoreli comienza su elegantemente expuesta y electrificante historia con un correo electrónico que cualquiera en un puesto de dirección temería recibir. Éste llegó a los tres meses de asumir la dirección del Centro para la Atención Plena. Repentinamente, el corazón de toda la organización, la Clínica para la Reducción de Estrés, estaba amenazada, y con ello, todo lo demás y toda la gente con la que había trabajado en el centro al que habían dedicado sus vidas. ¿Cómo responder a eso? El artículo de Santorelli revela que la práctica de la atención plena puede implicar –y de hecho implicó- en una situación de crisis, y vemos en la densa oscuridad cómo el liderazgo se pule no solo en los buenos tiempos sino también cuando se desvanece todo atisbo de esperanza, y cuando parece que no queda nada por hacer excepto honrar nuestra capacidad innata para asentarse en el puro corazón abierto y recordar la verdadera fuente de sabiduría y poder.

¿Cómo se puede transmitir siquiera una porción de esa sabiduría a los participantes de un programa al que le quedan solo ocho semanas? Parece increíble. Sin embargo la evidencia, publicada en revistas científicas en todo el mundo, sugiere que los participantes, enseñados por instructores que ellos mismos han aprendido a encarnar algunas de esas cualidades que relata Saki Santrelli, pueden y de hecho experimentan una transformación que nunca imaginaron. Quizás es esto o que en parte explica su enorme popularidad y su creciente impacto en el mundo.

¿Podemos definir, investigar y medir a atención plena sin desnaturalizarla?

Como ya se ha indicado, la introducción de una antigua práctica meditativa budista en la medicina convencional y otras disciplinas está necesariamente asociada a un conjunto particular de circunstancias desafiantes relacionadas con los más amplios cambios culturales y epistemológicos que inevitablemente suscita. Los eruditos budistas en particular, pueden sentir que el sentido esencial de la atención plena puede haber sido abusado, o distorsionado, o abstraído desde su nicho ecológico esencial de formas que pueden socavar su significado profundo, su integridad, y su valor en potencia. Esto puede o no ser un coste inevitable de desarrollar y operacionalizar nuevos usos laicos basados en el Dharma como son el MBSR y el MBCT, destinados a individuos cuyas vidas pueden ser transformadas de alguna forma gracias a una verdadera práctica pero quienes nunca se habrían acercado a ella dentro de un entorno y vocabulario budista más tradicional. Este tema surgió de la descripción de Miribai Bush de los diferentes lenguajes con los que los expertos de diferentes disciplinas están enseñando la relevancia de la práctica del mindfulness a sus estudiantes, y es un asunto que se ve también en el artículo final de Kabat-Zinn.

Una vez que el mindfulness se introdujo en los entornos sanitarios y en otras disciplinas como la educación superior, y una vez que comenzó a ser evaluado científicamente, era virtualmente inevitable que las reglas mismas para recoger evidencia empírica a través de la investigación científica requerirían construir nuevos puentes entre áreas de conocimiento que anteriormente podían no tener comunicación o discurso intelectual. Por ejemplo, en psicología, hay reglas acerca de lo métodos cualitativos que rigen lo que se puede hacer o no al entrevistar a los sujetos, y acerca de lo que se puede inferir a partir de una transcripción de tales entrevistas. Hay también reglas sobre cómo establecer un ensayo para probar cuantitativamente la supuesta eficacia de un programa de mindfulness. Construir tales puentes con una mente abierta puede ser un proceso doloroso para todos los involucrados a ambos lados de cualquier división epistemológica.

Paul Grossman y Nicholas Van Dam presentan una elocuente llamada a la cautela en este sentido. Están particularmente preocupados acerca de que la prisa en definir el mindfulness o atención plena dentro de la psicología occidental lleve a desnaturalizarla de maneras esenciales que pueden no haber sido ni imaginadas por aquéllos que hacen uso del término en entornos clínicos y de laboratorio [psicológico], esto es, a menos que ellos mismos estén profundamente asentados en una experiencia personal del dharma a través de su propia práctica personal, estudio y exploración. Su artículo se dedica antes que nada a cuántos psicólogos están abordando el mindfulness. Trata entonces la cuestión de si esos acercamientos son del todo compatibles con las enseñanzas budistas originales sobre atención plena. Y después analiza si las descripciones científicas del mindfulness o atención plena cumplen los estándares científicos de la metodología científica contemporánea. Su conclusión es que hay una gran cantidad de trabajo fundamental por hacer en este área, que pueden ser convenientes nuevas perspectivas acerca de cómo se elaboran los cuestionarios de autoevaluación y sus subescalas que pretendan medir el constructo de ‘mindfulness’, y que la cautela y paciencia son necesarias ‘para que no cosifiquemos y trivialicemos conceptos que pueden contener una riqueza de la que no somos del todo conscientes’.

El documento de Ruth Baer presenta una perspectiva alternativa convincente y empíricamente poderosa. Elabora el desafío fundamental que se nos presenta por la medicina basada en las evidencias y la psicología: que necesitamos ver si es posible averiguar por qué algo que parece producir cambios lo hace, y a partir de ahí explorar por medio de cualquier método válido que tengamos a nuestra disposición qué procesos subyacentes puede haber debajo. Esto es importante porque la mayoría de las terapias tienen algunos efectos beneficiosos que tienen poco que ver con lo que el médico cree que son el ingrediente crítico. Es el a menudo criticado y minusvalorado efecto placebo. El efecto placebo es uno de los más poderosos efectos en medicina. En general, los profesores y terapeutas son reacios a reconocer su influencia potencial, porque todos preferiríamos que fuera la enseñanza y la terapia que ofrecemos lo que transforme la vida de nuestros pacientes. Investigar qué es lo que pasa realmente puede dar mucho que pensar.

Así que Baer se pregunta: ¿cómo podría hacerse la investigación y qué aprenderemos realmente si no asumimos el desafío de intentar de veras evaluar la comprensión de una persona o la profundidad de su práctica de mindfulness (al menos como es enseñada en los programas o intervenciones clínicos basados en mindfulness) y entonces evaluar si el entrenamiento lleva a cambios cualitativos y en la tendencia general a responder conscientemente a las experiencias de la vida diaria? Si esto pudiera hacerse,¿ podríamos ver también si cualquiera de estos cambios están correlacionados con las mejoras en la salud mental que a menudo se observan? Su papel resume elegantemente la búsqueda y desarrollo de cuestionarios sobre mindfulness válidos y fiables, y la investigación hasta la fecha acerca de su utilidad y los desafíos actuales para su interpretación.

Enseñanza tradicional y aplicación contemporánea revisada

Los últimos dos artículos nos completan el círculo en la conexión entre las enseñanzas tradicionales y las aplicaciones contemporáneas.

Rupert Gethin vuelve a algunas de las fuentes budistas tradicionales para ver cómo entienden la atención plena, analizando cómo su comprensión se ajusta –o no- con algunos de los modos en que el mindfulness se presenta ahora en el contexto de las intervenciones basadas en la atención plena. Empezando con conocidas fuentes tales como el Satipathanasutta, pasa a prestar atención a algunos detalles de cómo se entiende a atención plena en el pensamiento sistemático budista posterior. Estos detalles, aunque menos conocidos, proveen pistas importantes sobre cómo el budismo tradicional aborda el cultivo de la atención plena. En particular, explora la noción de atención plena como ‘no enjuiciadora’. Describe de forma convincente todas las sutilezas de este vasto territorio y los problemas potenciales en el área de convergencia entre estas corrientes epistemológicas:

Cómo ve uno la adaptación de la práctica budista de la atención plena al contexto médico moderno para el tratamiento del estrés y la depresión dependerá de la perspectiva particular de cada uno. Desde cierto punto de vista budista, la abstracción del mindfulness de su contexto dentro de una amplia variedad de prácticas meditativas budistas puede parecer una apropiación indebida y una distorsión de la tradición budista que pierde de vista el objetivo budista de desterrar el apego, el rechazo y la ignorancia. Desde otra perspectiva budista, puede ser tomado como un ejemplo de ‘medio hábil’ (upaya-kausalya): proporciona una manera de dar a todos los seres la oportunidad de dar un primer paso importante en el sendero que conduce a la cesación del sufrimiento. Y aún desde otra postura budista más podría ser caracterizada de ‘modernista’, deshace al budismo de algunos de sus ropajes culturales e históricos innecesarios, concentrándose en lo que es esencial y útil.

Una perspectiva no budista podría considerar la depuración de sus ropajes culturales e históricos innecesarios como revelar por fin la esencia útil que habría estado hasta ahora oculta bajo la religión budista. Podríamos finalmente considerar la conjunción de prácticas derivadas del budismo con los métodos de las ciencias cognitivas occidentales como un esfuerzo por avanzar de verdad que sustituye y vuelve redundantes las prácticas budistas tradicionales. Como observadores de historia social, podemos incluso verlo como un ejemplo de cambio desde una situación cultural donde se pasa de acudir a la religión a curar nuestras almas a una en donde acudimos a la medicina y la ciencia.

El artículo final de Jon Kabat-Zinn relata algunos aspectos de la historia de cómo el MBSR se desarrolló bajo su propia visión, y recalca su opinión de las oportunidades y peligros asociados con los intentos de traer el dharma en su expresión más universal a la cultura preponderante y sus instituciones de maneras tales que tengan el potencial de catalizar aprendizajes profundos, crecimiento, sanación y transformación. Desde el principio, el objetivo fue contribuir a un desplazamiento en la curva de Gauss de la sociedad hacia mayores niveles de salud mental, bienestar y bondad, acuñando lo que cita a menudo (Kabat-Zinn 2005) “la rotación ortogonal de la conciencia” tanto en los individuos como en las instituciones, tanto localmente como globalmente. Aborda un asunto que también Miribai Bush hace en su artículo, a saber la cuestión del mismo lenguaje que usamos cuando hablamos de mindfulness o atención plena. La terminología y el énfasis han cambiado desde siempre a lo largo del tiempo desde que el Dharma penetró en otras culturas, y esto está sucediendo una vez más en nuestro tiempo. Una pregunta que surge es cuán conscientes somos del lenguaje para enseñar mindfulness, incluídas las dimensiones implicativas que tan elegantemente evocan y describen en el segundo artículo Teasdale y Chaskelson. ¿Cómo podríamos expandir el significado de un término como ‘mindfulness’ en la lengua inglesa, de forma que pueda de vez en cuando aportar el sentido de ‘el Dharma’ en su completitud, como sugiere Kabat-Zinn? ¿Es posible hacerlo de forma auténtica, sin caer en la confusión o la ignorancia? ¿Puede ser una aproximación habilidosa para catalizar una comprensión más universal y esperanzadora a la vez que auténtica y liberadora de la mente y su potencial para la sabiduría, compasión y libertad? ¿Puede tal aproximación ser efectiva tanto en reconocer y movilizar nuestras capacidades individuales como seres humanos para realizar la plena dimensionalidad de nuestro ser, lo que algunos llaman nuestra verdadera naturaleza, durante esta vida?

Éste fue, por supuesto, el propósito intencionado al introducir el término mindfulness en la medicina convencional desde un principio. Un riesgo es que algunos pueden haber supuesto que ‘mindfulness’ estaba siendo descontextualizado, y promulgado como el único elemento importante en la práctica budista. Kabat-Zinn trata este problema en su artículo y sugiere que más que una descontextualización del Dharma, el MBSR es un intento de recontextualizar lo que es su esencia al completo. Si el MBSR hubiera utilizado el lenguaje budista tradicional, o insistido en que sus pacientes clínicos remitidos por los médicos a la Clínica de Reducción del Estrés debido a su sufrimiento se introdujeran en la práctica de la atención plena a través del marco explícito de las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Óctuple Sendero y los Cuatro Fundamentos de la Atención Plena, por ejemplo, muy probablemente habría evitado desde un principio que el MBSR y otras intervenciones en medicina y psicología se asentaran.

Una perspectiva así puede tener cierta relevancia para los debates y diferentes puntos de vista expresados en este número especial. Ahora que hay un interés general y actividad en el mindfulness y sus potenciales aplicaciones en la vida laica, el tipo de análisis detallado y la posible clarificación de sus variadas dimensiones tradicionales, atributos, virtudes e implicaciones de los distintos elementos de la atención plena que están siendo articulados y discutidos en este foro, uno de los primeros de este tipo, se descubre importante, de hecho absolutamente necesario, para la profundización y el florecimiento de este campo en su conjunto.

Apuntes finales

El mindfulness, tal como se enseña en las intervenciones basadas en la atención plena, siempre ha estado asociado con los elementos que se conocen técnicamente como ‘conciencia clara’ y ‘discernimiento’. No es simplemente atención pura, aunque la atención pura es una parte íntima de ello. No es simplemente conceptual, cognitivo o basado en el pensamiento. De hecho, en esencia, la conciencia en sí, es algo totalmente distinto y que uno podría decir que de mayor capacidad que el pensamiento, puesto que cualquier pensamiento y emoción pueden ser objeto de atención. Ambas son dimensiones poderosas de la experiencia humana. Mientras que recibimos un gran entrenamiento en nuestros sistemas educativos para pensar en distintos ámbitos, casi no tenemos exposición al cultivo de la intimidad y de esa otra capacidad innata que llamamos atención. La atención es virtualmente transparente para nosotros. Tendemos a ser inconscientes de nuestra capacidad de atención. La tomamos fácilmente como algo que se da por sentado. Raramente nos ocurre que podamos explorar sistemáticamente y pulir nuestra relación con la atención en sí, o que pueda ser ‘habitada’. Ésta es un área profunda tanto para la investigación y debate tanto en primera como en tercera persona.

En el cultivo de la atención plena en entornos particulares es central una actitud de auto-indagación y auto-comprensión. Es ésta una de las razones por las que disfrutamos de este encuentro entre eruditos budistas, científicos, educadores y médicos en este formato y somos muy optimistas acerca de su valor. Esperamos que este tipo de estudio exploratorio y diálogo interdisciplinar continuará y dará nuevos frutos, nutrirá nuestro entendimiento actual y práctica de las disciplinas meditativas que descanse firmemente en una base de respeto a la comprensión tradicional del dharma y valore permanecer fiel a esas comprensiones por caminos nuevos y adecuados.

El enorme interés en la teoría de la atención plena y la práctica dentro de la ciencia occidental, la medicina, la atención sanitaria y la educación traerán de forma continuada nuevos desafíos y también nuevas oportunidades. Antiguos y modernos, orientales y occidentales, distintos modos de indagación e investigación están ahora conversando en una polinización cruzada como nunca hasta ahora. De hecho, se podría decir que el campo de las aplicaciones basadas en la atención plena está en su infancia y hay grandes promesas de que continuará llevando a nuevas comprensiones y caminos de investigación según se desarrolle en múltiples direcciones. Por ejemplo, hay psicólogos occidentales que están usando nuevas metodologías para mostrar cómo la mente y el cuerpo generan tanto confusión como claridad. Considérese el fenómeno de la ceguera al cambio. Los estudios demuestran que, cuando la visión de una persona se tapa durante un segundo o dos, puede no darse cuenta de que una nueva persona ha tomado el lugar de la primera, incluso cuando la conversación siga teniendo lugar (Simons y Levine, 1998) O considérese los experimentos que demuestran que si uno es inducido a afirmar con la cabeza de forma involuntaria al escuchar cierto punto de vista, se es más probable a adoptar ese punto de vista sin percatarse de que su opinión ha sido manipulada experimentalmente (Briñol y Petty 2003; Wells y Petty 1980); o los hallazgos recientes que muestran que el procesamiento conceptual puede tener consecuencias extraordinariamente maladaptativas, como provocar que alguien con un desorden alimentario sienta que pesa más de lo real (Rawal, Park y William, próximo a publicarse).
Todos estos estudios son demostraciones rotundas de la capacidad de la mente para engañarse a sí misma. Ninguno de ellos requiere una interpretación basada explícitamente en el dharma; pero todos ellos son consistentes con una perspectiva basada en el dharma, y proveen ejemplos importantes y posibles comprensiones acerca de cómo funciona su propia mente para aquellos que nunca leerían un texto budista. A su modo, estas líneas de investigación hablan de la importancia de prestar atención sin despistarse y con compasión hacia la capacidad de la mente para engañarnos en cada momento.

Los ensayos en este número atestiguan la necesidad de una constante indagación, traducción, renovación y diálogo. Podríamos decir que las enseñanzas en realidad se mantienen vivas por nuestra continua disposición a ponerlas a prueba. Si se convierten en dogma, pueden dar una falsa sensación de consuelo a algunos por algún tiempo, pero serían proclives a anquilosarse creando disputas innecesarias y perdiendo su potencial liberador y vivificante. Una flor muerta puede ser hermosa, pero no es de uso alguno para una abeja.

Como co-editores, nuestro papel en esta introducción ha sido presentar el propósito original de este número especial y darles una muestra de los contenidos de un apasionado y variado grupo de colaboradores. Nuestra intención ha sido tanto anticipar algunas de las tensiones creativas inherentes en una iniciativa de este alcance y magnitud como hacerlas explícitas. Por ello es que precisamente a partir de la ‘tensión’ entre el Buddhadharma, con todas sus diversas tradiciones y linajes altamente desarrollados, y lo que podríamos llamar un ‘dharma vivido universalmente’ en un lenguaje cotidiano, surge la posibilidad de comprensión, curación y transformación –una transformación que puede verse, día tras día, en aquellos que acuden a los programas clínicos basados en atención plena buscando ayuda a su sufrimiento y quienes, a través de su cultivo de la atención plena y su exposición implícita al Dharma, incluso cuando nunca hayan oído ese término, experimentan cambios profundos que siguen asombrando y dando una lección de humildad a todos los involucrados.

 

 

 

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