ética

Experimentando con el mindfulness para la transformación social y ecológica

A raíz de que aún hay cuestiones sin responder, es necesario el seguir realizando estudios sobre la atención plena con el fin de fomentar una transformación social y ecológica. En lo que respecta a este texto, se presentan a modo resumido algunas teorías y prácticas contemplativas que pueden ayudar al desarrollo de la atención plena en el terreno social y ecológico. Aunque el pragmatismo es una corriente mucho más apoyada por los defensores de los programas laicos de mindfulness que por muchos budistas tradicionales, es necesario analizar cuidadosamente la aplicación de dichos programas laicos de mindfulness, para asegurarse de que fomenten el bienestar de los practicantes en la totalidad de sus entornos, no solamente el terreno laboral. Como se cita en The Handbook of Mindfulness, “es a su vez necesario que los que practican la atención plena hagan indagaciones críticas, de forma que se cuestionen sus ideologías y valores sobre los cuales han enmarcado el mindfulness moderno, y pongan en tela de juicio los poderes e intereses que han favorecido el crecimiento del mindfulness productivista. [1] Los planteamientos críticos de mindfulness cuestionan cualquier autoridad que muestre intereses y ganancias evidentes, y se proclame representante del Budismo y de la atención plena. Como asegura Ed Ng, cuando hablamos de ‘mindfulness crítico’ apoyamos a Foucault tanto en la idea de que “las cosas no tienen por qué estar bien tal y como están”, como en la idea de que “las cosas pueden no ser tan evidentes como uno cree, que lo que se acepta como obvio, no puede seguir siendo tomado como tan obvio.” [2] Los que defienden el ‘mindfulness crítico’ cuestionan que, por ejemplo, apelar a la ciencia es una propuesta libre de prejuicios, cuando de hecho, ciertos intereses ideológicos e institucionales promueven la incorporación de una ética laica en los discursos y prácticas sobre mindfulness. Por ejemplo, cuando organizaciones Budistas Occidentales como el ‘Instituto Nalanda de Ciencias Contemplativas’ traducen Budismo “a través de la lupa contemporánea y del lenguaje psicológico, médico y de las ciencias cognitivas occidentales” [3], avalan la autoridad de la ciencia e incluso la asumen como el método de referencia para transmitir el Budismo a las audiencias occidentales. Del mismo modo, cuando los científicos contemplativos afirman que ellos hacen predicciones claras y testeables, a menudo omiten las limitaciones de estos modelos y su incapacidad para reflejar el marcado protagonismo que la atención plena juega en la vida contemplativa.[4]

Por supuesto, es profundamente complejo desapegarse por completo de una ideología asimilada. Así que, dado que los valores culturales están muy presentes en el diálogo entre ciencia y religión, es importante considerar los aportes de cada ámbito, de forma que a partir de un debate educado y civil, se procure una mayor integración y un mayor consenso entre ambas. En muchos aspectos, se produce una aproximación entre Budismo Occidental y mindfulness moderno en los enfoques críticos que descomponen y recomponen el mindfulness, clarificando sus puntos de contacto con el mundo. Mientras que la atención plena correcta y la atención plena empática son practicadas habitualmente en distintos contextos religiosos y laicos, los enfoques críticos del mindfulness moderno recogen de la Escuela de Frankfurt una “crítica no-laica de la religión por el bien de la religión” [5] de tal modo que el poder de la atención plena se renueva en virtud de esta crítica incesante. [6] Como se dice en “Teoría Crítica y el Discurso Contemporáneo del Mindfulness” las transgresiones que el Budismo y el mindfulness proclaman en el mundo, deberían reconducir y redirigir tanto el Budismo como el mindfulness hacia sí mismos, para que se descompongan y se recompongan por ellos mismos.” [7]

La teoría crítica contemporánea se distingue de la propia historia de indagación crítica del Budismo porque mientras las tradiciones budistas como la Madhyamika se centran en nuestra experiencia perceptiva de la realidad, la teoría crítica moderna se centra en desvelar las condiciones de injusticia social y ecológica en la situación socio-histórica actual; fusionando la teoría crítica con el diseño e implementación de las prácticas contemplativas. Los practicantes deben ubicar su despertar personal dentro de una aguda crítica social de injusticia, redirigiéndose hacia una liberación colectiva.

Para asegurar que la crítica social conduzca a una acción iluminada, y no a una parálisis, los enfoques críticos del mindfulness deberían ser desarrollados en prácticas meditativas comprometidas social y ecológicamente que incentiven a los practicantes a realizar acciones más allá de las protestas. El curso de “Mindfulness for Social Change” [N. del T.: Mindfulness para el Cambio Social] desarrollado por Paula Haddock en el Reino Unido, proporciona un buen ejemplo de programa de mindfulness laico diseñado para “apoyar los esfuerzos en pos de una justicia social, ambiental y económica” [8] A diferencia de programas de atención plena clínicos y terapéuticos, el programa de Haddock incluye un análisis de “las causas sistémicas de los problemas sociales, económicos y ambientales” [9]  y fundamenta el bienestar personal a través de esfuerzos políticos activos, más que un mero ajuste psicológico o social. El curso de un año “Práctica de Acción Transformativa en el Centro de Meditación East Bay” es otro buen ejemplo de cómo diseñar prácticas de atención plena involucradas socialmente para fomentar la justicia. La web del centro explica que el curso “está dirigido a apoyar a los individuos en fomentar una transformación interior y un cambio exterior, incorporando prácticas de atención consciente en su trabajo con organizaciones de cambio social progresistas, coaliciones y movimientos sociales.”[10] Además de su enfoque hacia el activismo político, la preocupación del centro por la diversidad es digna de mención, porque demuestra cómo su compromiso con la justicia social es compatible con la práctica de atención plena.  El centro incluso restringe en algunos casos a la gente de piel blanca o heterosexuales el acceso a ciertas clases, de forma que se procura un espacio que puede ayudar a incentivar a miembros de ciertas comunidades la práctica en espacios seguros. Como documenta Mark Oppenheimer en el New York Times, “casi el 50% del listado de 8000 llamadas se identifican a sí mismos como ‘gente de color’, alrededor de un 40% como gay, lesbiana o transgénero” [11] Permitir a gente marginada un espacio para practicar la atención plena en comunidades donde las perspectivas del varón blanco de clase media-alta europea no son la norma, es un paso importante.

Otros dinamizadores en mindfulness socialmente comprometidos se incluyen el Center for Transformative Change, Generative Somatics y el Movement Strategy Center[12]. Muchos de estos grupos fueron importantes aliados en el movimiento Occupy Wall Street de 2011, y como relata James Rowe en [el artículo citado anteriormente] “Zen and the art of social movement maintenance”, demuestra cómo integrar [la práctica] mente-cuerpo y la labor contra la opresión, de forma que pueda sustentar tanto una transformación personal como política de forma combinada. En el artículo de Rowe, Adreanna Limbach, quien coordinó el área de activismo del Interdependence Project dijo, “empiezo a pensar en la práctica de la meditación menos como uno servicio y más como una estrategia, desde que somos inducidos a recrear estructuras de injusticia en nuestras relaciones diarias, y cómo éstas son moduladas por el poder, los privilegios y los posicionamientos” De forma similar, Tashy Endres enfatiza que “es importante combinar el análisis estructural con la práctica espiritual…”.

De otra forma, es probable que repliques opresiones y exclusiones sin importar el número de horas que medites.” [13] Más estrategias del uso del mindfulness para abordar la injusticia están documentadas en el libro de Beth Berila Integrating Mindfulness into Anti-Opression Pedagogy [Integrando el mindfulness en la pedagogía anti-opresión, sin traducción publicada en español][14] y en el reciente artículo de Rhonda Magee en “The Way of ColorInsight” [El camino de la comprensión racial][15]

A pesar de que los enfoques críticos y comprometidos del mindfulness ayudan a eliminar las injusticias, se debe tener en cuenta la relación entre los asuntos de justicia social y ecológica. Es debido a este motivo por el que las comunidades budistas occidentales y de mindfulness, deberían aliarse con los movimientos globales de justicia  y cambio climáticos. Movimientos activistas emergentes como “Black Lives Matter” [Las vidas negras cuentan] ya comprenden las conexiones entre criminalidad, colonialismo, justicia económica, control de comunidades, racismo ambiental y desinversión. Las comunidades budistas occidentales y de mindfulness deberían, a su vez, desarrollar prácticas contemplativas para dar a entender estas interconexiones. Como tales, deberían diseñar e implementar prácticas contemplativas que cultiven la familiaridad de nuestras propias relaciones cercanas con otros humanos y seres vivos, momento tras momento. Desde mi punto de vista, estas prácticas deberían buscar una mayor concienciación ecológica “a través de un activo proceso meditativo de profundo cuestionamiento” [16] que provoque “una expansión de la identificación” [17] (característica de la ecología profunda). Esta expansión de la identificación podría jugar un importante papel en el acercamiento de posturas entre los puntos de vista antropocéntricos y ecocéntricos que habitualmente separan el conservacionismo tradicional, de los movimientos de justicia climática.

Como eco-filósofa budista que promueve esta orientación, Joanna Macy describe el Gran Cambio hacia una civilización ecológica en tres componentes principales: “acciones para reducir el daño a la Tierra y sus seres, un análisis de las causas y la creación de alternativas estructurales, y un cambio en la conciencia” [18] En el emergente movimiento de justicia climática, estos componentes forman parte de un todo,  en lugar de ser partes separadas de una justicia socio-ecológica. Hay una evidencia en cuanto a que las transformaciones espirituales internas que se manifiestan en diferentes conjuntos de valores y comportamientos, también se ven reflejadas en los comportamientos que afectan a los sistemas económicos, políticos y sociales. Las prácticas de mindfulness comprometidas social y ecológicamente pueden facilitar este proceso de mutua transformación, porque proporcionan un método para asentar los complejos problemas de injusticia en una presencia sentida de esos temas en nuestras vidas.

Actualmente, las necesidades de muchas personas se satisfacen a través de los sistemas económicos, políticos y sociales que se aíslan de los daños sociales y ecológicos que se sufren tan gravemente en el sur del planeta. Alguna gente puede elegir no sensibilizarse jamás ante el sufrimiento que estos sistemas causan hasta que el sistema colapse. Sin embargo, antes que permanecer cómplices ante la injusticia sistémica, las prácticas de mindfulness comprometidas social y ecológicamente proporcionan un catalizador, animando a otros a interiorizar el sufrimiento del mundo y así lograr suficiente motivación para construir alternativas antes de que el sistema colapse. Como dice Thich Nhat Hahn, necesitamos prestar atención a las “campanas de la atención plena” [19] para que podamos “escuchar dentro de nosotros los sonidos de la Tierra llorando” [20] Volverse más receptivos al sufrimiento de otros y al sufrimiento de la Tierra clarifica más profundamente la naturaleza de la crisis socio-ecológica. Generalmente, la gente está condicionada a pensar en las soluciones prácticas de las crisis, donde esa practicidad se propone en términos de enfoques concretos, sistémicos y técnicos a los problemas sociales y la degradación ambiental. Sin embargo, no es fácil explicar y entender la raíz y desde donde surge la crisis socio-ecológica, y además requiere que la gente lo enfoque desde una mentalidad diferente. En este sentido, la eco-crisis es tanto una crisis interna, espiritual como una crisis externa. [21] La gente debe abordar de forma adecuada la naturaleza compleja de la interconexión entre los problemas antes de que puedan proponer soluciones efectivas, y algunas veces el mayor problema con el que se enfrenta la gente no tiene que ver con el fallo de sujeción de los sistemas, sino la visión del mundo de esos sistemas fallidos.

El curso de formación Eco-Sattva ofrecido por One Earth Sangha da ejemplo de cómo las comunidades de mindfulness y Budismo Occidental pueden combinar estos enfoques para afrontar los mayores desafíos de nuestro tiempo.[22] Aunque por supuesto, aún queda bastante por hacer para comprometer y ayudar a las comunidades a integrar el trabajo interno y la transformación socio-ecológica. De otro modo, como argumenta Clark Strand, la gente puede pensar que practicar el Budismo Occidental “sea una vía de dormirse profundamente atravesando los peores excesos culturales de la historia humana mientras que nos engañamos a nosotros mismos pensando que estamos despiertos.” [23] La praxis contemplativa hacia una transformación socio-ecológica señala directamente a las comunidades de mindfulness y Budismo Occidentales para procurar un despertar de la sociedad en un tiempo de peligros y esperanzas sin precedentes.

Claramente, la violencia sistémica y estructural causa unos grados de sufrimiento sin parangón que nos afecta a todos en diferente medida; aunque a pesar de nuestros diversos grados de precariedad, la liberación individual depende totalmente de prácticas informadas política y éticamente y cultivar la sabiduría y la compasión en comunidad. En este artículo, se ha expuesto que los enfoques dialécticos e integrales de la práctica contemplativa corrigen el énfasis excesivo en el despertar individual y reorientan el Budismo Occidental y las comunidades de mindfulness hacia una liberación colectiva. También se han propuesto muchos ejemplos de esfuerzos existentes en desarrollar formas de mindfulness críticas comprometidas social y ecológicamente. Juntas, estas diversas aproximaciones a la teoría y la práctica contemplativas, dejan asomar el potencial de una práctica unificada y encaminada hacia una transformación personal, social y ecológica.

Notas

[1] Zack Walsh, “A Meta-Critique of Mindfulness Critiques” 161

[2] Edwig Ng y Ron Purser, “Mindfulness and Self-Care: Why should I care?” American Buddhist Perspectives, April 14, 2016 http://patheos.com/blogs/americanbuddhist/2016/04/mindfulness-and-self-care-why-should-i-care.html

[3] Danny Fisher, “Frozen Yoga and McMindfulness: Miles Neale on the Mainstreaming of Contemplative Religious Practices” Lion’s Roar, December 15, 2010. http://lionsroar.com/frozen-yoga-and-mcmindfulness-miles-neale-on-the-mainstreaming-of-contemplative-religious-practices/

[4] “Interview with Prof. Martijn Van Beck – ESRI 2015” Mind and Life Europe (blog) accedido el 19 de Abril de, 2016 [N. del Ed.: enlace roto] http//mindandlife-europe.org/interview-with-prof-martijn-van-beck-esri-2015/

[5] Eduardo Mendieta, “Religion as Critique: Theology as Social Critique and Enlightened Reason” en The Frankfurt School of Religion: Key Writings by the Major Thinkers, ed. Eduardo Mendieta (New York, NY: Routledge, 2005), 9.

[6] Mendieta, “Religion as Critique”, 11.

[7] Zachary D. Walsh, “Critical Theory and the Contemporary Discourse on Mindfulness” Journal of the International Association of Buddhist Universities, VIII: Buddhism and Mindfulness (Ayutthaya: Mahachulalongkornrajavidyalaya University Press, 2016), 110 http://www.iabu.org/JIABU2016v7

[8] International NGO Training and Research Center, “Mindfulness and Social Change” PDF, accedido el 29 de Abril de 2016. [N. del Ed.: enlace roto]  http://www.intrac.org/data/files/Course_Profiles/Mindfulness_and_Social_Change.pdf

[9] “Mindfulness and Social Change,” Ecodharma (blog), December 8, 2015, https://ecodharmacentre.wordpress.com/2015/12/08/mindfulness-and-social-change/

[10]“Practice in Transformative Action (PiTA 3),” East Bay Meditation Center, accedido el 29 de abril de 2015 [N. del Ed.: enlace roto], http://www.eastbaymeditation.org/index.php?s=98

[11] Mark Oppenheimer, “Finding Path to Inclusion Through Exclusion at an Oakland Meditation Center,” The New York Times, October 2, 2015, http://www.nytimes.com/2015/10/03/us/finding-path-to-inclusion-through-exclusion-at-an-oakland-meditation-center.html

[12] Rowe, “Zen and the Art of Social Movement Maintenance,” http://wagingnonviolence.org/feature/mindfulness-and-the-art-of-social-movement-maintenance/

[13]  Ibidem

[14] Beth Berila, Integrating Mindfulness into Anti-Oppression Pedagogy (NY: Routledge, 2016)

[15] Rhonda V. Magee, “The Way of ColorInsight: Understanding Race and Law Effectively Through Mindfulness-Based ColorInsight Practices,” Georgetown Law Journal of Modern Critical Race Perspectives (Spring 2016).

[16] Bill Devall and George Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered (Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985), 66.

[17] Andrew McLaughlin, “For a Radical Ecocentrism,” in The Deep Ecology Movement, eds. Alan Drengson and Yuicki Inoue (Berkeley: North Atlantic Books, 1995), 263.

[18] “Three Dimensions of the Great Turning,” Joanna Macy and Her Work, accedido el 29 de abril de 2016, http://www.joannamacy.net/three-dimensions-of-the-great-turning.html

[19] Thich Nhat Hanh, “The Bells of Mindfulness,” in Spiritual Ecology: The Cry of the Earth, ed. Llewellyn Vaughan-Lee (Point Reyes, CA: The Golden Sufi Center, 2013), 25.

[20] Joanna Macy and Molly Young Brown, Coming Back to Life: Practices to Reconnect Our Lives, Our World (Gabriola Island, BC: New Society Publishers, 1998), 91.

[21] Karen Litfin, “A Whole New Way of Life: Ecovillages and the Revitalization of Deep Community,” en The Localization Reader: Adapting to the Coming Downshift, eds. Raymond De Young and Thomas Princen (Cambridge, MA: MIT Press, 2012), 131.

[22] “Eco-Sattva Training,” One Earth Sangha, accessed April 29, 2016, http://www.oneearthsangha.org/programs/ecosattva-training/

[23] Clark Strand, “What Was Mindfulness?” Tricycle, November 14, 2014, http://tricycle.org/trikedaily/what-was-mindfulness/

Integrando la atención plena y la ética social

Para una reordenación dialéctica, el budismo occidental y las comunidades de mindfulness deberían preguntarse qué condiciones existen actualmente para que el mindfulness se convierta en una práctica contemplativa para la transformación socio-ecológica. En este momento, algunas sanghas occidentales están desarrollando formas de práctica contemplativa, como menciono en la tercera parte de este artículo. Dentro de la tradición budista y hay muchos recursos como la meditación del amor benevolente (pali: metta; sans.: maitri), la meditación tonglen y accesos de sabiduría (sans..: prajña), que pueden ayudar a la integración de una transformación personal, social y ecológica. Sin embargo, un creciente número de estudios críticos sobre el mindfulness muestran que a menudo se reduce a una técnica de autoayuda[1], lo cual, según dice Michael McGhee, significa que en ciertos contextos, “ha perdido su encauzamiento esencial como una práctica de preparación ética”[2]. A diferencia de los contextos budistas tradicionales, el mindfulness secular se presenta típicamente sin unas prescripciones éticas explícitas. Más aún, muchos budistas occidentales y comunidades mindfulness adoptan puntos de vista universalistas, históricos y apolíticos que oscurecen la conciencia plena de los privilegios y las injusticias[3]. Un ejemplo citado ampliamente de estos puntos de vista es que el mindfulness es tanto un recipiente del dharma universal como una capacidad humana innata despojada de adornos religiosos. Estas consideraciones permiten a los promovedores del mindfulness el privilegio de apelar al caché cultural del budismo, mientras que al mismo tiempo rechazan su deuda de gratitud con la cultura budista. Tanto el budismo occidental  como las comunidades mindfulness están construyendo una historia de supremacía blanca y de olvido cultural[4].

Para evadir la crítica de que el mindfulness secular se practica sin anclajes éticos, sus promotores a menudo argumentan que la atención plena posee de hecho una ética intrínseca o implícita que asegura una buen conducta. Pero, como aclara R.K Payne, esta postura, cuando es defendida por promotores prominentes como Jon Kabat-Zinn, “no puede proveer ningún fundamento ético para los actos humanos… [y] lo mejor que uno puede hacer, por lo tanto, es desear y esperar que el ambiente ético se adhiera a los clientes, que la ética sea contagiosa y que ellos pueden contagiarse.”[5] Como alternativa a esta postura, Payne dice que hay una visión integral del mindfulness que considera a la ética como “completamente al servicio de la purificación de la mente e inseparable de la práctica de la meditación”.[6] Mientras que la defensa de un fundamento ético intrínseco evita la indagación crítica en la dimensión ética del mindfulness, la visión integral cultiva la atención plena en conjunción con la comprensión clara (pali: sampajañña; sans.: samprajanya), es decir, la cualidad que discrimina los pensamientos y comportamientos  saludables de los insanos. La visión integral del mindfulness es el acercamiento que mejor se corresponde con la comprensión dialéctica del budismo occidental y el mindfulness.

Están ya surgiendo dentro del budismo occidental y las comunidades de mindfulness algunas prácticas mindfulness que asumen este abordaje integral. Cada una de ellas tiene sus propias ventajas y desventajas potenciales. Por ejemplo, Maia Duerr considera en su blog lo que sería un “Manifiesto de un mindfulness socialmente responsable”, siguiendo las aplicaciones de mindfulness expuestas por Bikkhu Bodhi, quien distingue entre formas clásicas, terapéuticas profanas, instrumentales profanas y socialmente transformadoras de mindfulness. Bodhi escribe que las formas socialmente transformadoras serían útiles para “proporcionar un medio de favorecer transformaciones estructurales hacia los ideales sociales del Dharma”. El problema, dice Bodhi, es cómo “cimentar esos ideales en fuentes textuales y desarrollar un fundamento teórico para una ética de compromiso budista en el mundo”, a la vez que resolver las “posibles tensiones entre esta aplicación del mindfulness y su función clásica”.[7] El deseo de Bodhi de integrar la teoría budista clásica y los contextos socio-históricos contemporáneos en una forma socialmente transformadora de mindfulness es una aproximación totalmente dialéctica a la práctica contemplativa. Adopta una visión integral de la ética y busca resolver la tensión entre la transformación interior y exterior. Desde un punto de vista dialéctico, sin embargo, el recurso religioso de Bodhi al budismo falla en resolver la tensión entre religioso y profano que a menudo existe en las comunidades mindfulness. Muchas comunidades profanas simplemente no considerarían una adaptación de la ética budista como una solución viable, porque no comparten el compromiso religioso de Bodhi con el budismo.

Estas tensiones aparecen más en los debates actuales acerca de la atención plena correcta, en la que los objetores al budismo a menudo aducen que la ética es parte integral de la práctica al trasladar los fundamentos éticos del budismo a las formas profanas de práctica mindfulness. En el Journal of Management Inquiry, por ejemplo, Ron Purser y Joseph Milillo recogen fuentes textuales de la tradición budista para cuestionar la interpretación contemporánea del mindfulness. Aunque su argumento acerca de que “la atención plena correcta está basada en un teoría y práctica éticamente informada y corporeizada en uno mismo” de acuerdo con una visión integral del mindfulness[8], no resuelve la tensión entre budistas y sus adaptaciones profanas. Cuando Lynette Monteiro, R.F. Gusten y Jane Compton buscaron resolver esas tensiones evaluando qué atención plena correcta debería ser aplicada en las prácticas profanas[9], el monje budista Ajan Amaro respondió una vez más que clarificando la comprensión tradicional de la atención plena y examinando el papel tradicional de la ética[10]. Los budistas tradicionalistas no admiten habitualmente que la atención plena deba estar segregada del Noble Óctuple Sendero, considerado como un contenedor que integra la atención plena y la ética. En los debates actuales sobre la atención plena correcta, los budistas aducen que la atención plena debe estar basada, contenida y expresada a través de otros aspectos del Óctuple Sendero, que mutuamente se soportan[11]. Desde el punto de vista budista, estar atento no es intrínsecamente o implícitamente bueno. El valor de la atención plena depende de en qué estamos atentos, y para los budistas, esta visión integral implica que el papel de la atención plena es recordarnos evitar las canalladas (akusala) y actuar éticamente (kusala)[12].

Sin embargo, aunque los intentos de reintroducir los fundamentos éticos de la atención plena correcta en los discursos profanos favorecen al budismo, a menudo dejan de lado los intereses de los practicantes profanos, porque se asume que el budismo es el contexto apropiado para el mindfulness o atención plena. En aquellos países donde el budismo no es la religión estatal oficial, la ética con base religiosa afronta importantes obstáculos legales, culturales y políticos[13]. Por este motivo, merece la pena examinar alternativas profanas que incorporen abordajes integrales del mindfulness, que todavía mantienen ciertas conexiones con sus raíces budistas pero que han emprendido un proceso más profundo de traducción cultural. En muchos de estos casos, la preocupación esencial es cómo asegurar que el contexto ético guíe el desarrollo de una meditación profana sin recurrir explícitamente al budismo[14]. Habitualmente, la solución es reemplazar el lenguaje del budismo por el lenguaje de la ciencia, porque la ciencia es un lenguaje común que puede validar el mérito del budismo religioso de maneras culturalmente aceptadas por las comunidades profanas[15]. En la revista Mindful, por ejemplo, Ed Halliwell se pregunta si la naciente ciencia de la compasión y la gratitud podría ser más explícitamente integrada en los cursos de mindfulness, de modo que la “honda sabiduría contemplativa [pueda] preservarse en las formaciones de mindfulness no religioso”[16]. Este intento de integrar la psicología positiva y la ciencia contemplativa es una iniciativa frecuente entre un gran número de científicos y budistas occidentales pragmáticos, a menudo vinculados con el Mind and Life Institute, que están interesados en desarrollar una ética profana como base de la práctica del mindfulness.

En el Congreso Internacional sobre Estudios Contemplativos de 2014, un participante señaló:

“La gran esperanza, en esta conferencia, era que los “estudios contemplativos” pudiera realmente proporcionar una nueva “ética profana” para el mundo, y que nos ayude frente a los enormes desafíos políticos que afrontamos. “Hay mil millones de no creyentes en el mundo”, dijo el Dalai Lama. “Ellos no escucharán a un monje hablando sobre sus valores internos, pero podrían escuchar a científicos, si demuestran una conexión con su bienestar” Está en lo cierto, el mindfulness se ha convertido en una especie de ética profana para una modernidad obsesionada con la felicidad”[17].

El aclamado monje budista Matthieu Ricad es uno de los varios líderes de este grupo que ahora apela a  que “necesitamos referirnos sistemáticamente a una ‘atención plena empática’… para proteger la práctica del mindfulness de cualquier extravío”[18]. Añade, “el componente ético tiene que estar incluida, de forma que deberíamos imbuir el componente empática, compasiva desde el principio”[19]. La neurocientífica Tania Singer ha desarrollado esta idea un paso más al promover una “economía empática” al “integrar nuevos descubrimientos de las ciencias contemplativas en los modelos económicos y políticos”[20]. Ella trabaja con psicólogos, neurocientíficos y economistas “para formular nuevos modelos computacionales basados en motivaciones acerca de las tomas de decisiones económicas” que promuevan un comportamiento pro-social “de cara a solucionar los acuciantes problemas globales como el cambio climático y la desigualdad”[21]. El objetivo de esta investigación es incorporar éticas profanas en el mindfulness, porque la religión ha dejado de funcionar como una brújula ética. Sin embargo, a pesar de su tirón mediático, aún tiene que verse claramente qué efecto tendrá la “atención plena empática” en las instituciones donde es practicada. Por ejemplo, en el Harvard Business Review, Charlotte Lieberman argumenta que “la compasión y auto-compasión, deberían [estar] más en primer plano… incluso en los programas corporativos de mindfulness”[22], pero, ¿cómo responderán las empresas si la práctica de la “atención plena empática” afecta a su cuenta de resultados? Más aún, ¿cómo experimentarán los empleados que practican la compasión el entorno empresarial si la compasión no forma parte de la cultura empresarial dominante o de las prácticas corporativas habituales? ¿Podría la economía “empática” de Singer realmente transformar los incentivos económicos de estas empresas, de forma que sus modelos de negocio orientados al beneficio se alineen por sí mismos con el bien común?

Notas

[1] Park, “The Visible and the Invisible,” 120.

[2] Loy, A New Buddhist Path, 10.

[3] Bhikkhu Bodhi, “Toward an Integral Model of Buddhism” (ponencia, Buddhist Global Relief, Bodhi Monastery, Lafeyette, NJ, 10 de Abril, 2010) [Nota del Editor: enlace roto], http://www.tricycle.com/blog/ watch-bhikkhu-bodhi-buddhism-post-modern-mind.

[4] David Forbes, “Occupy Mindfulness,” Beams and Struts, acceso el 29 de Abril, 2015, http://beamsandstruts.com/articles/item/982-occupy-mindfulness.

[5] S.L. Pimm, G.J. Russell, J.L. Gittleman y T.M. Brooks, “The Future of Biodiversity,” Science 269 (1995): 347–350.

[6] John Stanley, David R. Loy, y Gyurme Dorje, editores. A Buddhist Response to the Climate Emergency (Somerville, MA: Wisdom, 2009).

[7] David Loy, “Towards a New Buddhist Story,” Huffington Post, 10 de Febrero, 2013, http://www.huffingtonpost.com/david-loy/towards-a-new-buddhist-st_b_2545120.html?utm_ hp_ref=buddhism.

[8] John Malkin, “In Engaged Buddhism, Peace Begins with You,” Lion’s Roar, 1 de Julio, 2003, http://www.lionsroar.com/in-engaged-buddhism-peace-begins-with-you/.

[9] James K. Rowe, “Zen and the Art of Social Movement Maintenance,” Waging Nonviolence, 21 de Marzo, 2015 [Nota del Editor: enlace roto], http://wagingnonviolence.org/feature/mindfulness-and-the-artof-social-movement-maintenance/.

[10] Ron Purser, David Forbes, y Adam Burke editores., Handbook of Mindfulness: Culture, Context and Social Engagement (New York: Springer, 2016).

[11] Michael McGhee, “Is Buddhism a Religion?” The Guardian, 7 de Octubre, 2013, http://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2013/oct/07/is-buddhism-a-religion.

[12] Zack Walsh, “A Meta-Critique of Mindfulness Critiques: From McMindfulness to Critical Mindfulness,” en Handbook of Mindfulness: Culture, Context and Social Engagement, editores. Ron Purser, David Forbes, y Adam Burke (New York: Springer, 2016), 156-166.

[13] Funie Hsu, “We’ve Been Here All Along,” Lion’s Roar, 17 de Mayo, 2017, https://www.lionsroar.com/weve-been-here-all-along/; Funie Hsu, “Lineages of Resistance: When Asian American Buddhists Confront White Supremacy,” Buddhist Peace Fellowship, 8 de Mayo, 2017, http://www.buddhistpeacefellowship.org/lineage-of-resistance/.

[14] Richard K. Payne, “Mindfulness, 1.0.2: Mindfulness, Morality and the Masters of the Universe,” Richard K. Payne (blog), 29 de Enero, 2015, https://rkpayne.wordpress.com/2015/01/29/mindfulness-1-0-2-mindfulness-morality-and-the-masters-of-the-universe/.

[15] Payne, “Mindfulness, 1.0.2.”

[16] Maia Duerr, “Toward a Socially Responsible Mindfulness,” Maia Duerr (blog), 16 de Mayo, 2015, http://maiaduerr.com/toward-a-socially-responsible-mindfulness/.

[17] Ronald E. Purser y Joseph Milillo, “Mindfulness Revisited: A Buddhist-Based Conceptualization,” Journal of Management Inquiry (2014): 17, doi: 10.1177/1056492614532315.

[18] Lynette M. Monteiro, R.F. Musten, y Jane Compson, “Traditional and Contemporary Mindfulness: Finding the Middle Path in the Tangle of Concerns,” Mindfulness 6, número 1 (2015): 1-13, doi: 10.1007/s12671-014-0301-7.

[19] Ajahn Amaro, “A Holistic Mindfulness,” Mindfulness 6, número 1 (2015): 63-73, doi: 10.1007/ s12671-014-0382-3.

[20] Zac Alstin, “Cynical and Amoral: The Dark Side of the Mindfulness Fad,” Mercatornet, 13 de Octubre, 2015, http://www.mercatornet.com/articles/view/cynical-and-amoral-the-dark-side-of-the-mindfulness-fad/16998.

[21] Bo Heinmann, “Rethinking Mindfulness,” Levekunst (blog), 27 de Diciembre, 2015, http://levekunst.com/rethinking-mindfulness/.

[22] Heinmann, “Rethinking Mindfulness,” http://levekunst.com/rethinking-mindfulness/.

Aproximaciones dialécticas  al budismo occidental y al mindfulness

La dialéctica es, por definición, una metodología para resolver conflictos a través de la síntesis de perspectivas contrapuestas. El enfoque dialéctico del budismo occidental y de las prácticas seglares de mindfulness aporta modos de reenfocarlas de manera que la transformación personal, la social y la ecológica puedan ser integradas. Por ejemplo, Park reinterpreta la ética desde una perspectiva budista postmoderna, enfatizando que la filosofía budista y la filosofía posmoderna “necesitan de la re-conceptualización de las relaciones entre la existencia visible y la realidad invisible”. Desde una perspectiva similar, en Una nueva vía budista, Loy propone un territorio intermedio entre trascendencia e inmanencia, que contemple el mundo y nuestra relación con él como “una construcción social y psicológica que pueda ser deconstruida y reconstruida”. En su opinión, el self [1] se desarrolla en relación con el mundo. Las aproximaciones dialécticas, tanto de Park como de Loy, permiten comprender más en profundidad los casos, por ejemplo, del sufrimiento causado por los efectos de la injusticia económica o el cambio climático, considerándolos como síntomas de historias ocultas de esclavismo, colonialismo y patriarcado.

Inspiradas en la tradición marxista, las orientaciones dialécticas del budismo occidental conceptualizan la transformación interior y la transformación exterior como un todo real, tangible. En su conferencia Hacia un modelo integral de budismo, Bhikku Bodhi sostiene que el Dharma “debe aplicarse en relación al contexto del periodo de la historia que estamos viviendo y deber ser dirigido no solo a los grandes problemas universales que todos los seres humanos tenemos, sino también a los problemas globales específicos del periodo histórico en el que vivimos”. La perspectiva de Bodhi respecto al budismo contempla la trascendencia y la inmanencia de manera dialéctica, y sitúa al budismo occidental en el contexto socio-histórico contemporáneo para aliviar las condiciones sociales y materiales del sufrimiento. En general, esta perspectiva exige que el mindfulness y el budismo occidental se comprometan e incorporen métodos de análisis histórico, social y materialista desde el marxismo, el ecofeminismo o la teoría crítica de la raza, por ejemplo, con objeto de entender la inter-seccionalidad de género, raza y opresión de clase.

A pesar de ello, en la actualidad un destacado crítico del mindfulness, David Forbes, sostiene que “lo que con frecuencia falta en los debates sobre mindfulness es esta perspectiva de segunda persona o intersubjetiva dirigida al contexto del significado compartido”. En el contexto de los cuidados de salud, muchos terapeutas que utilizan prácticas budistas y/o prácticas de mindfulness podrían argumentar que la naturaleza centrada en el cliente de su actividad profesional no permite que su intervención vaya más allá (se extienda más allá) del ámbito individual o de grupo terapéutico. Pero esto no implica que la concepción social acerca de las aplicaciones terapéuticas basadas en mindfulness deba ceñirse a los contextos individuales o grupales. La sociedad debería tener una visión mucho más amplia, que tuviera en cuenta todos los diversos constituyentes de la salud mental y el papel que la sociedad puede jugar en la creación de un espacio para impulsar la salud y el bienestar. En ocasiones, esta visión más amplia requerirá que la sociedad desarrolle una mayor capacidad de escucha del malestar de la gente porque, si la sociedad está enferma, los tratamientos más valiosos no van a ser los paliativos sino los políticos.

Lo mismo puede aplicarse para el budismo occidental. Por ejemplo, si se considera el grado de sufrimiento sin precedentes originado por la Sexta Extinción Masiva, a causa de la cual se extinguen unas 140.000 especies al año, vemos que la capacidad del budismo occidental para aliviar el sufrimiento va a depender de la respuesta política a los sistemas e instituciones que perpetúan tanta injusticia y degradación a gran escala. Muchos budistas eminentes, procedentes de distintas tradiciones sostienen en la actualidad que el crecimiento sin precedentes en tamaño e influencia de las instituciones contemporáneas tiene tal impacto devastador en el medio ambiente que se necesita una reevaluación histórica del budismo. Desde la posición de Loy acerca de la no dualidad budista, el bienestar individual es indistinguible del bienestar del mundo, lo que “naturalmente implica aceptar la responsabilidad sobre lo que ocurre (en el mundo)”.

Esta idea amplía la estrecha visión de muchos budistas occidentales y comunidades de mindfulness más allá de lo psicológico y terapéutico, de manera que el bienestar personal va a implicar la movilización política en lugar de un simple ajuste social o psicológico. Utilizar la práctica de mindfulness para estar más íntimamente unido con el mundo extendería a la ciencia contemplativa más allá del ámbito de la psicología, tomando de este modo en consideración cuánto sufrimiento se genera personal, social y ecológicamente.

En último término, estos cambios paralelos en la teoría y en la práctica convergerían en lo que yo denomino praxis contemplativa. La praxis contemplativa combina la reivindicación de Thich Nhat Hanh de que “la meditación es la conciencia de lo que está ocurriendo no solo en tu cuerpo y en tus sentimientos, sino en todo tu alrededor”, con la de James Rowe  de que “es necesario un cambio sistémico y revolucionario, tanto internamente como en nuestras relaciones y en nuestras condiciones externas.” En esencia, la praxis contemplativa integra los aspectos interno y externo, personal y político de la transformación.

Notas

[1] El yo, la identidad. (Nota del traductor).

Cuando se adapta el mindfulness a la atención sanitaria, se presenta comúnmente alineado con la visión atomista de la salud mental prevalente en la comunidad psicoterapeútica y sin considerar las causas institucionales y ambientales de sufrimiento[1]. Los modelos de tratamiento alternativo que abordan las causas sociales de sufrimiento son empleados con menor frecuencia que los modelos biológicos, cognitivos y conductuales para tratar a los individuos. Incluso aquellos modelos alternativos, como el modelo sociocultural, que realmente consideran que el sufrimiento se genera por condiciones sociales más amplias, raramente incorporan un análisis de las instituciones y del medio ambiente[2]. B. Alan Wallace intenta superar esta visión miope dentro de la ciencia contemplativa al concebir el estudio del mindfulness usando una triple aproximación que equilibra el relato de la experiencia en primera, segunda y tercera persona. Esta aproximación se supone que contesta a la lógica reduccionista de la perspectiva materialista científica usando un método interdisciplinar más abierto que integra la tradición budista[3]. Aunque logra una comprensión más holística de la experiencia individual, sin embargo no puede cuestionar de forma efectiva el enfoque de hoy en día sobre el despertar individual de muchos budistas occidentales y comunidades de mindfulness. Para ampliar este enfoque, los budistas occidentales y las comunidades seglares de mindfulness deberían ver el despertar individual y colectivo de forma dialéctica, y considerar la ética social como esencial en la práctica del mindfulness. 

Una crítica dual del budismo occidental y del mindfulness

La falta de consideración general por las causas ambientales y sociales del sufrimiento no está relegada a las adaptaciones seglares de mindfulness o a las ciencias contemplativas. El mindfulness en el contexto tradicional budista se alinea bien a sus homólogos psicoterapeúticos, porque tiende a enfocarse sobre el individuo y los factores psicológicos de despertar concomitantes mientras que ignora lo colectivo, las formas sociales de sufrimiento, expresadas por David Loy como la avaricia institucional, la mala voluntad y el engaño[4]. Como resultado, las comunidades budistas que enfatizan el despertar individual a menudo descuidan resaltar que las instituciones dan forma a sus creencias y prácticas. Tómese en cuenta, por ejemplo, como el budismo se ha transformado dramáticamente desde que arraigó en la cultura occidental y en los ambientes institucionales. Cuando el budismo es asimilado en el contexto occidental, muy pocas instituciones monásticas occidentales pueden mantenerse mediante el tradicional medio del dana (donaciones)[5]. Muchos budistas occidentales en su lugar, participan en la economía de mercado, y como resultado, los maestros budistas occidentales con frecuencia no pueden proporcionar orientación y enseñanza gratuita a los desfavorecidos, porque deben anunciarse y venderse a sí mismos para ganarse su sustento.

Aunque el capitalismo y el consumismo influyen fuertemente en la relación maestro-estudiante y laico-monacal en la sangha occidental, hay poco diálogo a propósito de cómo el budismo occidental o las comunidades de mindfulness deberían interactuar con las dinámicas estructurales del capitalismo. Como Josh Korda escribe en el Huffington Post, una encuesta sobre charlas online sobre el Dharma revela que «sólo cinco charlas – de un total de 17.000 – se centran específicamente en el tema de la vocación». Esto contrasta con 1.500 charlas sobre mindfulness y 900 sobre la práctica de metta (amor bondadoso) y uno descubre que la atención correcta recibe 300 veces más atención que el modo de vida correcto, pese a que el Buda enseñó que cada una de ellas es una parte equivalente del sendero óctuple[6]. Efectivamente un enfoque tan desproporcionado separa las enseñanzas sobre el budismo y el mindfulness de la comprensión de nuestra vida social y económica. Sin embargo, las dinámicas económicas y sociales tienen un impacto significativo sobre los practicantes.

El Buda expuso claramente en el Maha-cattarisaka sutta que «estas tres cualidades – visión correcta, esfuerzo correcto y atención correcta – funcionan y van junto al modo de vida correcto»[7]. Así que, ¿por qué el interés tan apabullante sobre el mindfulness se desconecta de los aspectos sociales y materiales?

Una posible respuesta es que en las comunidades budistas occidentales, los maestros a menudo enseñan las dos verdades de la filosofía Madhyamaka -realidad absoluta y realidad relativa- de una forma desigual, elevando erróneamente la verdad absoluta sobre los fundamentos materiales y relativos de la existencia[8]. Citando La historia de cada día de Loyal Rue, el maestro zen David Loy sugiere que esta tendencia a separar la existencia material de la espiritual es sintomática de un énfasis sobre el dualismo cosmológico (entre samsara y nirvana) y sobre la salvación individual que se encuentra en las tradiciones budistas primitivas[9]. Loy también sostiene que las tradiciones budistas asiáticas subrayan la necesidad de acabar con el ciclo de reencarnaciones y de trascender y escapar de este mundo insatisfactorio y que, [bajo esta influencia],  «el budismo (incluyendo el movimiento mindfulness) tiende a aceptar este mundo tal y como es»[10]. Ni el budismo clásico ni el movimiento mindfulness consideran la transformación de las condiciones materiales y sociales como una parte integral de la práctica espiritual. Como resultado, muchos budistas occidentales y comunidades de mindfulness coexisten dentro de y con instituciones que legitiman jerarquías sociales opresivas, mientras que exhiben «una actitud de indiferencia hacia la integridad de los sistemas naturales y sociales»[11]. Cuando la espiritualidad se separa de los aspectos materiales y sociales, Jin Y. Park sostiene que tácitamente legitima la preexistencia de la injusticia social, económica y ecológica, que inevitablemente prevalece en las sociedades patriarcales, capitalistas, racistas, sexistas y homofóbicas [12].

El presente trabajo busca corregir esta distorsión en el budismo occidental y en las comunidades de mindfulness persiguiendo una unificación conceptual de la teoría y práctica contemplativa que tiene como objetivo la transformación social-ecológica.

La parte I expone que la modalidad individualista del budismo occidental y la práctica laica del mindfulness deben ser reemplazadas por aproximaciones dialécticas que pongan lo individual en relación con el mundo.

La parte II defiende que la ética social debe ser esencial en el mindfulness, en vez de ser concebida como un aspecto implícito o separado. 

Y la parte III evalúa algunas prácticas existentes que ayudan a conformar el desarrollo del mindfulness comprometido ecológica, social y críticamente.

En suma este trabajo espera reorientar el budismo occidental y el mindfulness hacia un proyecto más comprometido y liberador que conecte el sufrimiento social y personal. Para conseguir esto, elabora un mapa con las teorías y las prácticas que unen una comprensión de la injusticia ecológica-social con una práctica contemplativa que conduce a la transformación.

Notas

[1] Ver por ejemplo: Richard Brouillette, “Why Terapists Should Talk Politics,” The New York Times, 15 de Marzo, 2016, https://opinionator.blogs.nytimes.com/2016/03/15/why-therapists-should-talk-politics/?smid=nytcore-ipad-share&smprod=nytcore-ipad&_r=1.

[2]  Para una visión de conjunto de estas tradiciones teóricas, ver por ejemplo: Ronald J. Comer, Fundamentals of Abnormal Psychology, Séptima Edición (New York: Worth Publishers, 2014), 33- 68; Kathleen Stassen Berger, The Developing Person: Through the Life Span, Octava Edición (New York: Worth Publishers, 2011), 33-59.

[3]  B. Alan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge (New York: Columbia University Press, 2007).

[4]  David R. Loy, Money, Sex, War, Karma: Notes for a Buddhist Revolution (Boston: Wisdom Publications, 2008), 87-94.

[5]  Yael Shy, “The Future of Buddhism: Race, Money, Mindfulness and the World,” Huffington Post, 7 de Mayo, 2015, http://www.huffingtonpost.com/yael-shy/the-future-of-buddhism_b_7225290.html.

[6]  Josh Korda, “The Lost Factor in the Buddha’s Path to Happiness,” Huffington Post, 20 de Noviembre, 2015, http://www.huffingtonpost.com/josh-korda/the-lost-factor-in-thebu_b_8605052.html.

[7]  Korda, “The Lost Factor in the Buddha’s Path to Happiness.”

[8]  Katie Loncke, “No, *Let’s* Worry about Social Security: Or, On Language, Privilege, Responsibility, and Dharma Teaching,” Buddhist Peace Fellowship, 3 de Febrero, 2014, http://www.buddhistpeacefellowship.org/no-lets-worry-about-social-security-or-on-language-privilege-responsibility-and-dharma-teaching/.

[9]  David R. Loy, A New Buddhist Path: Enlightenment, Evolution, and Ethics in the Modern World (Boston: Wisdom Publications, 2015), 19.

[10]  David Loy, “Transcendence or Immanence? Balancing Heaven and Earth,” Huffington Post, 13 de Mayo, 2013 [N. del Ed.: enlace roto], http://www.inebnetwork.org/news-and-media/6-articles/525-transcendence-or-immanence.

[11]  Loy, A New Buddhist Path, 19.

[12]  Jin Y. Park, “The Visible and the Invisible: Rethinking Values and Justice from a Buddhist-Postmodern Perspective,” en Values and Values: Economics and Justice in an Age of Global Interdependence, editores: Roger T. Ames, y Peter D. Hershock (Honolulu: University of Hawaii Press, 2015), 121.