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Escuela de Atención Plena

Mindfulness Basado en la Tradición Budista

juicios

Atención plena: ¿centrada en el presente sin juicio? (III parte)

Autor: Georges Dreyfus.
Traducción: Juan Luján.
Revisión: Dokushô Villalba.
Fuente original: Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, May 2011

infinidad de relojesUna fenomenología de la atención

El Abhidharma ofrece un rico análisis de los distintos aspectos de la mente, presentándola como compuesta de una serie de estados mentales pasajeros. Cada estado mental resulta dependiente de distintas condiciones (tales como los momentos precedentes de conciencia, objetos, base sensorial). Habiendo surgido [el estado mental], realiza su función y se disuelve, dando origen al siguiente estado mental, formando así un flujo de conciencia o contínuum no diferente del flujo de pensamiento de Henri James. Cada estado es entendido como un momento de conciencia (citta) dotado de distintas características, los factores mentales (caitasika). La conciencia, que también se describe como conciencia-percepción (vijnana), es [un factor] primario consciente del objeto, mientras que los factores mentales clasifican esta conciencia y determinan si es agradable o desagradable, enfocado o desenfocado, tranquilo o agitado, positivo o negativo, etc. Algunos de los factores mentales son omnipresentes o universales ya que están necesariamente presentes en todos los estados mentales, mientras que otros factores está solo presentes en algunos estados mentales.

Estos factores mentales pertenecen a distintos aspectos de lo mental. Algunos (sentimientos) pertenecen al dominio afectivo mientras que otros (intención) son conativos o cognitivos (discernimiento) por naturaleza. Simplificando enormemente, podemos decir que el Abhidharma entiende que estos diferentes aspectos operan simultáneamente y son sencillamente los atributos que caracterizan los momentos de conciencia. Entre estas cualidades, algunas pertenecen al mundo de la atención, un importante aspecto de los procesos mentales analizado por el Abhidharma. Para el Abhidharma, la atención empieza en una etapa precoz con la orientación (manasikara, a menudo traducido como atención). Esta es una capacidad automática de atención de la mente que consiste en enfocarse en el objeto y seleccionarlo. Bhikkhu Bodhi explica:

“Atención (esto es, enfoque) es el factor mental responsable de que la mente advierta el objeto, en virtud de lo cual el objeto se hace presente en la conciencia. Su característica es dirigir los estados mentales asociados al objeto. Su función es unir los estados mentales asociados al objeto”. (Bodhi 2000, 81).

Cada estado mental, puesto que es consciente, tiene al menos una cantidad mínima de concentración en su objeto. Por tanto, el enfoque es un factor omnipresente, es decir, cada estado mental lo contiene en algún grado. Explica el darse cuenta que tiene lugar cuando un objeto atrae nuestra atención antes de ser seleccionado para un examen más detallado.

El proceso de la atención continua con atención plena y concentración (samadhi). Lo primero se describe, como se ha expuesto anteriormente, como la retención de información de forma que la mente no sea desviada del objeto. Vasubandhu la describe como universal mientras que Asanga la limita a los estados operativos de la mente, alegando que está ausente en los estados subliminales de conciencia. Sin embargo, ambos están de acuerdo en que es un aspecto fundamental de la capacidad de la mente para prestar atención estrecha sin oscilar y sin alejarse del objeto. La orientación pre-atención enfoca la mente en el objeto mientras que la atención plena retiene el objeto y evita que la mente lo pierda de vista. La concentración completa este análisis del tratamiento de la atención en el Abhidharma. Es la capacidad de la mente para mantenerse enfocada y unificada con su objeto (Rahula 1980, 8). Aunque esta facultad crece enormemente con la práctica de la meditación, existe de forma antural en la mente, porque es simplemente la capacidad de la conciencia para fijar la atención en un objeto. Vasubandhu la describe como un factor universal mientras que Asanga la excluye de los estados subliminales. Aun así, ambos están de acuerdo en su crucial importancia en el proceso de la atención.

Estos dos factores (atención plena y concentración) trabajan en cooperación, fortaleciendo y aumentando las características de la atención. Ambas corresponden a la etapa en la cual resueltamente percibimos un objeto y lo ponemos en conocimiento de la atención total, la capacidad de la mente para enfocarse sobre un objeto y retenerlo. Pero estos dos factores funcionan también en diferentes formas. La concentración aumenta la capacidad selectiva de orientación pre-atención. Estabiliza la mente sobre el objeto elegido pero tiende a restringir el alcance de lo que se está considerando. Sin intervención ajena Si se le deja funcionar por sí sola, genera un enfoque más importante pero más restringido. La atención plena por otro lado expande el alcance de la atención y así uno se hace consciente de las características de la experiencia (Analayo 2003, 63-4). Así, para el Abhidharma, la atención no es sólo una forma de seleccionar estímulos sensoriales en particular y concentrarse en ello, sino que debe ser entendida también en su función cognitiva de unir los distintos aspectos de los objetos que hallamos y darles así sentido. La atención es el pegamento cognitivo que mantiene juntas las características elementales y las transforma en formas y objetos identificables de forma que nuestras experiencias cobren sentido. Acepto que esta capacidad cognitiva para mantener juntos distintos aspectos del proceso de percepción es un aspecto fundamental de la atención plena según entienden autores clásicos como Buddhaghosa.

Aun así, esta visión de la atención plena como concentración retentiva no abarca todos los posibles significados de la atención plena. Recordemos, por ejemplo, la mención en Las Preguntas del Rey Milinda de una atención plena expresamente evaluadora, cuyo rol parece ir más allá de la mera retención del objeto. Para entender esta forma de atención plena, necesitamos considerar el papel de otro aspecto de su práctica, el desarrollo de la comprensión clara (sánscrito: samprajnana; pali: sampajanna). Esta no es un factor mental independiente sino una forma de discernimiento (s.: prajna; p.: panna) estrechamente conectada a la atención plena que permite a la mente observar, comprender y valorar lo que necesita evaluarse. Es visto como un elemento fundamental de la práctica de la atención plena porque proporciona la comprensión que emerge de prestar estrecha atención a la experiencia. Por consiguiente, puede describirse como una forma de atención, una ‘atención inteligente’ o atención plena que deriva del cultivo de esta facultad. Esta atención plena inteligente debe distinguirse de lo que podemos llamar ahora ‘atención plena apropiada’, la capacidad más básica de la mente para retener su objeto. La atención plena apropiada es la base cognitiva de la más explícitamente cognitiva atención plena inteligente, que es fundamental en la práctica de la atención plena como es entendida por la tradición budista, cuyo objetivo no es alcanzar estados superiores de conciencia a través de la práctica de la concentración sino desarrollar un claro entendimiento de las tres características de los estados mentales y corporales, así como deshacer nuestros hábitos causantes del sufrimiento. Es la atención plena apropiada la que conduce a este entendimiento al prestar atención estrecha a la aparición y desaparición de los estados corporales y mentales. El objetivo real de la práctica de la atención plena es el desarrollo de tal entendimiento, la observación desnuda de los estados mentales cuando surgen sin que se produzca una sobre identificación con ellos.

Aunque distintas tradiciones budistas coinciden en resaltar la crucial importancia de la comprensión clara en la práctica de la atención plena, la presentan de diferentes formas. La tradición Theravada no parece poner el acento en la naturaleza introspectiva de la comprensión clara, que se describe simplemente como saber lo que pasa. Este conocimiento puede concernir a la mente, el cuerpo o la respiración de cada uno, además de a otros objetos (Wallace and Bodhi 2006, 10). La tradición sánscrita expresada, por ejemplo, por Shantideva, parece insistir más en su naturaleza introspectiva. La comprensión clara se convierte entonces en el conocimiento reflexivo de los estados corporales y mentales de cada uno. Shantideva la describe como ‘el examen repetido de la mente y cuerpo de uno mismo’ (Batchelor 1979, V.108, 59). De forma similar, pensadores tibetanos tales como Tsongkhapa presentan la comprensión clara (tibetano: shes bzhin) como especialmente enfocada en la observación del funcionamiento de la mente de uno mismo durante la práctica de la meditación (Tsongkhapa 2002, 57–71). La metáfora dada es la de un vigilante, que no mira continuamente pero está preparado en todo momento para darse cuenta de los acontecimientos tan pronto como suceden. Al desarrollar la atención plena nos hacemos mucho más hábiles en este tipo de observación. Mientras que al principio somos lentos para detectar cuando la mente se distrae de su objetivo en la meditación, el desarrollo de la atención plena lleva a una reducción del tiempo necesario para detectar la aparición de distracciones y otros obstáculos en la mente. Cuando nos hacemos diestros, obtenemos la habilidad de darnos cuenta de tales obstáculos tan pronto como aparecen. Entendida de este modo, la comprensión clara es una capacidad de meta-atención que monitoriza los estados mentales propios. Es una parte esencial de la práctica de desarrollar la atención, práctica que no está sólo basada en la capacidad de enfocarse en un objeto (los que juegan a videojuegos pueden hacer esto bastante bien) sino que implica la capacidad de modular la atención de uno mismo, corrigiendo la mente cuando se distrae y trayéndola de vuelta al objeto. La tradición tibetana captura este tipo de atención plena inteligente o diestra con el término dran shes, la combinación de la capacidad retentiva de la atención plena apropiada (dran pa) con la habilidad de usar la comprensión clara (shes bzhin) para entender lo que está pasando en la mente. Es este tipo de atención plena inteligente la que con el tiempo conduce al practicante a una percepción más profunda de la aparición y desaparición de los estados mentales. Solamente cuando se incluye esta forma de atención plena uno puede entender el completo alcance de la atención plena y darse cuenta de sus implicaciones cognitivas.

Conclusión: Consecuencias de ignorar la naturaleza cognitiva de la atención plena

Ahora tenemos un conocimiento más rico del alcance y el campo semántico del concepto budista académico de la atención plena. Comprendemos que la atención plena, en su nivel más básico (atención plena apropiada), es la capacidad de la mente para retener su objeto y no distraerse. Esta capacidad para retener el objeto es lo que permite a la mente atraer la atención sobre el objeto de forma que seamos capaces de recordarlo más tarde. Es también lo que conduce al desarrollo de la comprensión clara, un aspecto decisivo de la práctica de la atención plena que permite al practicante evaluar los distintos aspectos de su experiencia y distinguir, por ejemplo, entre factores mentales saludables y no saludables, como se destaca en Las Preguntas del Rey Milinda. Esta forma de atención plena inteligente difiere de la atención plena apropiada en que expresamente incluye la comprensión y discernimiento del objeto. La atención plena apropiada se limita al aspecto retentivo, que proporciona la base para la comprensión clara. La atención plena inteligente es más amplia, incluyendo más explícitamente una dimensión evaluadora y a menudo introspectiva, mientras que la atención plena apropiada se limita al aspecto retentivo, para así permitir la evaluación.

La práctica de la concentración retentiva (atención mental apropiada) no es el fin en sí misma sino un medio para un fin más explícitamente cognitivo. Su sentido principal no es obtener un estado tranquilo y concentrado, sin importar lo útil que tal estado pueda ser, sino usar este estado para lograr un mayor entendimiento de la naturaleza cambiante de los estados corporales y mentales y así liberar nuestra mente de los hábitos y tendencias que nos atan al sufrimiento. En términos budistas académicos clásicos, esto significa que la atención plena y la concentración se desarrollan en pro de conseguir la percepción (s.: vipasyana; p.: vipassana) de la impermanencia, el sufrimiento, y la ausencia de naturaleza propia de nuestros agregados mentales y corporales, así como liberar nuestra mente de las impurezas. Esta comprensión del complejo mente-cuerpo se produce en una etapa precoz gracias la comprensión clara, que es conceptual. Pero para ser realmente efectiva, esta percepción necesita tener lugar al nivel no conceptual. Aquí es donde la atención plena juega un papel decisivo. Cuando somos capaces de permanecer atentamente en contacto con nuestras experiencias y comprenderlas como impermanentes, somos capaces de cambiar su significado y verlas así con una luz diferente. Entonces logramos una percepción directa de su naturaleza impermanente, percepción que es ocasionada por la atención plena y la clara comprensión pero que va más allá de la comprensión conceptual. De este modo, llegamos a ver los estados mentales y corporales de forma experiencial como impermanentes y más tarde como causas del sufrimiento y carentes de naturaleza propia. De este modo se debilita el carácter hipnotizador de nuestras experiencias: los sucesos agradables se ven como fugaces más que como permanentemente satisfactorios, y los encuentros desagradables se ven como contratiempos transitorios más que como derrotas profundamente perturbadoras. Este cambio cognitivo se basa en el desarrollo de la atención plena, la capacidad retentiva en base a la cual somos capaces de dar sentido a nuestra experiencia. Esto conduce a la comprensión clara, que opera a nivel conceptual y lleva a una percepción no conceptual más profunda a través de la cual se provoca una transformación decisiva. Esto es, los cambios que se producen en el foco de la atención originan cambios en el contenido cognitivo, algo completamente obvio que parece, sin embargo, perderse cuando se define la atención plena como una conciencia no juzgadora centrada en el presente.

Ahora podemos ver que la comprensión moderna de la atención plena como conciencia no juzgadora centrada en el presente no juzgadora, aunque no completamente equivocada, refleja sólo una comprensión parcial. Es sólo en ciertos contextos, sobre todo pero no solamente al principio de la práctica de cada uno, que la atención plena puede asimilarse a la simple atención sobre cualquier cosa que surja en el momento presente. Tal atención no juzgadora centrada en el presente es sólo una de las modalidades de la atención plena, cuyo alcance es mucho más amplio, y que incluye capacidades explícitas para recordar el pasado y capacidades cognitivas para evaluar los estados mentales y corporales. También nos damos cuenta que la identificación de la atención plena con la conciencia no juzgadora centrada en el presente ignora, o al menos subestima, las implicaciones cognitivas de la atención plena, su capacidad para reunir distintos aspectos de la experiencia para llegar a la comprensión clara de la naturaleza de los estados corporales y mentales. Al recalcar en exceso la naturaleza no juzgadora de la atención plena y sostener que nuestros problemas se originan en la conceptualización, los teóricos contemporáneos [de mindfulness] corren el peligro de llevarnos a un entendimiento parcial de la atención plena como una especie de tranquilidad con utilidad terapéutica. Creo que es importante no perder de vista que la atención plena no es simplemente una técnica terapéutica sino una capacidad natural que juega un papel central en el proceso cognitivo. Es este aspecto el que parece ignorarse cuando se reduce la atención plena a una forma de conciencia no crítica y centrada en el presente de las experiencias.

A menudo tengo la sensación de que el problema con tales exposiciones de la atención plena proviene del fracaso para distinguir entre definiciones operativas previstas para instrucciones prácticas y descripciones teóricas apropiadas. No hay problema en instruir a los practicantes a permanecer conscientes de sus estados corporales y mentales cuando surgen en el momento presente mientras se abstienen de juicios y valoraciones. Como se ha mencionado más arriba, esta es una forma útil de desarrollar la atención plena. Para hacerlo así necesitamos desconectar de los patrones habituales discursivos y reactivos por medio de los cuales funcionamos normalmente. Pero creer que estas instrucciones prácticas proporcionan modelos teóricos adecuados de como la atención plena funciona me parece una grave confusión. La atención plena no debe ser conceptualizada como sólo la simple atención sobre cualquier cosa que aparezca en nuestra conciencia, porque [además] implica habilidades cognitivas esenciales. La atención plena es fundamental en la práctica budista no porque proporcione el grado de autoaceptación necesaria para la salud mental, sino porque conduce a transformaciones cognitivas liberadoras. Desde esta perspectiva, se vuelve importante distinguir la comprensión madura proporcionada por la atención plena de los patrones reactivos evaluadores que dominan nuestras mentes antes de su transformación por la práctica. Estos patrones reactivos son dañinos no porque sean evaluadores sino porque son reactivos, porque son el producto de nuestra costumbre a aferrarnos a las experiencias agradables y de rechazar las desagradables. Generalmente, la mayoría de nuestros juicios están dominados por este patrón desequilibrado. Asumimos ideas, actitudes y objetos no por la reflexión madura sobre sus beneficios sino porque nos gustan. La práctica de la conciencia no juzgadora es entonces una disciplina útil para reducir esta reactividad y crear el espacio en el que podemos llegar a ser capaces de formular juicios maduros. Por tanto, es importante no perder de vista el papel adecuado de la forma no evaluativa de la atención plena. No es un fin en sí misma sino un medio útil que permite el debilitamiento de respuestas prepotentes y así permitir más actitudes adecuadas.

Creo que las consecuencias de la presentación confusa de la atención plena como conciencia no juzgadora centrada en el presente pueden verse claramente en la literatura científica cognitiva. Ahí, la atención plena es casi invariablemente mostrada como una terapia, similar a una técnica de relajación o a un método psicológico de autoaceptación.
Casi nunca se presentan sus importantes funciones cognitivas. Su ausencia es notoria en la considerable literatura relativa a la conciencia de las intenciones, su papel en la acción y grado en el que juegan roles causales. Estoy profundamente anonadado por el hecho de que nunca he visto la idea de la atención plena mencionada en este contexto ni he oído que se haya usado en experimentos relevantes. Habría que pensar, además, que los practicantes de atención plena son sujetos ideales para tales experimentos y debates, ya que se supone que tienen la capacidad de prestar atención estrecha a sus estados corporales y mentales. Por consiguiente, deberían ser capaces de distinguir más detenidamente sus propias intenciones y el grado en el cual preceden sus acciones o fracasan en hacerlo. Esto es al menos lo que uno esperaría. Verificar o demostrar la falsedad de tal hipótesis mediante experimentos parecería algo obvio de hacer. Pero se ha hecho muy poco en esta dirección. Creo que el descuido de la atención plena por los científicos cognitivos se debe en su mayor parte a la forma en la que este concepto ha sido teóricamente formulado en la literatura psicológica, donde sus aspectos no juzgadores se han recalcado en exceso a expensas de su dimensión cognitiva. Creo que necesitamos corregir esta situación para que la importancia verdadera del concepto budista de atención plena pueda hacerse patente y formar parte de la conversación interdisciplinaria que es probable que conduzca a un mejor entendimiento de la mente y sus capacidades.

Georges Dreyfus es Profesor de Religion, Hollander Hall, Room 357, Department of Religion, Williams College, Williamstown, MA 01267, USA. Email: gdreyfus@williams.edu

REFERENCIAS

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WALLACE, A., and BHIKKHU BODHI. 2006. The nature of mindfulness and its role in Buddhist meditation. A correspondence between B. Alan Wallace and Bhikkhu Bodhi. Not published.

Atención plena: ¿centrada en el presente sin juicio? (II parte)

Autor: Georges Dreyfus.
Traducción: Juan Luján.
Revisión: Dokushô Villalba.
Fuente original: Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, May 2011

mecanismo del reloj de bolsilloMindfulness, sati y retención

El término inglés mindfulness (español: atención plena) es una vieja palabra que indica la cualidad de ser consciente y prestar atención. De modo interesante para nuestra discusión, también tenía la connotación de recordar y tener un propósito en mente, aunque estos usos parecen haberse difuminado. Esta palabra se ha usado para traducir varios términos budistas, sobre el todo el sánscrito smrti (en pali sati; en tibetano dran pa). Estos términos se han usado ampliamente dentro de la tradición donde se han entendido como fundamentales para la práctica de la meditación. No hay nada incorrecto con su traducción como atención plena siempre y cuando uno controle el campo semántico de estos términos. Cuando hacemos esto, sin embargo, nos damos cuenta que la comprensión de atención plena/sati como conciencia centrada en el presente y no juzgadora es problemática porque refleja solo algunos de los modos en los que estos términos originales se emplean.

La palabra smrti viene de la raíz sánscrita smr, que significa ‘recordar’ y ‘mantener en mente’. La palabra en sí misma puede referirse al acto de recordar y mantener en mente, además de lo que es mantenido en mente. Así, la tradición hindú llama a algunos de sus textos sagrados menores smrti, ‘lo que se recuerda’, en oposición a los Vedas, que son sruti, ‘lo que ha sido oído directamente’. Dentro del contexto budista, esta palabra tiene generalmente un significado relacionado pero más restringido y se refiere a la cualidad de la mente cuando recuerda o tiene en cuenta un objeto. El gran erudito Buddhaghosa da esta definición de sati dentro del contexto de la tradición clásica Theravada:

“Permanecer en el recuerdo (saranti) de los procesos mentales o estar simplemente recordando (sarana). Así es la atención plena (sati). Su característica es no oscilar; su función es no olvidar. Se manifiesta como vigilancia o concentración sobre el objeto”. (Nyanamoli Bhikkhu 1976, XIV 141).

Vale la pena prestar atención a esta descripción de sati por al menos tres razones. La primera, uno no puede sino estar sorprendido por la oscuridad del texto, que glosa la palabra sati como ‘no oscilación’. ¿Qué significa ésto? Segundo, las connotaciones varias proporcionadas por Buddhaghosa tales como ‘no oscilante’ y ‘que recuerda’ no parecen encajar de forma cómoda dentro de un solo concepto. Por tanto, no podemos sino preguntarnos ¿por qué se describen con el mismo término? Tercero, esta glosa de sati no parece concebir en absoluto la atención plena como conciencia centrada en el presente. Está claramente en desacuerdo con este entendimiento de la atención plena ya que sati incluye el acto de recordar el pasado y por tanto no está necesariamente centrado en el presente.

Cuando se acude a otros textos clásicos aparecen concepciones de la atención plena mucho más alejadas de la opinión contemporánea. ‘Las preguntas del rey Milinda’, por ejemplo, nos dan una descripción de la atención plena como expresamente evaluadora. Al responder las preguntas del rey griego Milinda, el monje Nagasena aporta una larga explicación de la atención plena como ‘no errante, que no vaga’ y ‘absorbente’. Mientras explica lo anterior, deja bien claras las dimensiones éticas de la atención plena, señalando que la función de la atención plena no es sólo mantener el contacto con lo que quiera que esté presente en el conocimiento de la atención sino que también incluye el discernimiento entre estados mentales saludables y no saludables. Este énfasis ético se explica como el análisis de la naturaleza beneficiosa o perjudicial de los distintos estados mentales (Mendis 1993, 37 – 8). Esta visión de la atención plena está bastante lejos de la idea de atención plena como conciencia no juzgadora, porque si la atención plena permite distinguir estados mentales saludables de no saludables, debe ser expresamente cognitiva y evaluadora, en contraste de la idea de atención plena como aceptación no juzgadora de cualquier cosa que aparezca en el flujo de nuestra conciencia.

Debe quedar claro que al señalar el contraste entre la visión de la atención plena como conciencia no juzgadora centrada en el presente y la forma en que las fuentes clásicas emplean este concepto, el propósito de mi exposición no es una versión erudita del juego ¡te pillé! Más bien, lo que busco aquí es una mejor conceptualización de la atención plena, así como la recuperación de sus implicaciones cognitivas, que están en peligro de perderse con la fiebre de equiparar atención plena con conciencia centrada en el presente no juzgadora. Para hacer esto, creo que puede ser útil reflexionar sobre la forma en que las fuentes clásicas emplean el concepto de atención plena/sati. ¿Cómo es que este término tiene tan diferentes connotaciones (que no vacila, que recuerda, que se enfrenta cara a cara al objeto, que examina, etc). ¿Qué tienen estas connotaciones en común? Debe quedar claro que la idea de conciencia no juzgadora centrada en el presente no va a ser de mucha ayuda aquí, ya que sati puede involucrar el recuerdo del pasado además de la atención al presente. Por tanto, más que quedar satisfecho con esta representación de la atención plena, creo que deberíamos examinar el modo en que funciona de forma cognitiva, particularmente el modo en el que retiene información más que el modo en el que simplemente atiende a su objeto.

La idea de la atención plena como una retención de la información puede pillar por sorpresa dada la casi universal aceptación de la definición de atención plena como conciencia no juzgadora centrada en el presente. E incluso la idea de atención plena como algo que sostiene, más que algo que atiende simplemente de forma pasiva, encaja bastante bien con las descripciones clásicas budistas encontradas en el Abhidharma, las cuales coinciden todas en presentar a la atención plena como la capacidad que permite a la mente permanecer presente sobre el objeto sin distracción. Me gustaría defender que es esta capacidad retentiva de la mente la que debe tomarse como definitoria de la atención plena, no su supuesta no conceptualización centrada en el presente. Es esta capacidad retentiva la que permite a la mente mantener el objeto en el conocimiento de la atención además de recordarlo más tarde. Por consiguiente, no debería sorprender que se presente la atención plena como relevante tanto para sostener en el presente un objeto como como para recordarlo en el futuro. Ambas son formas de retener información y por tanto ambas son descritas como formas de atención plena/sati. También me gustaría defender que esta capacidad retentiva es primordial para explicar cómo la atención plena opera cognitivamente y ayuda mucho a explicar las transformaciones cognitivas aparejadas a esta práctica.

Además sostendría que esta capacidad retentiva de la atención plena está crucialmente conectada a la memoria a corto plazo, la capacidad de la mente para retener y dar sentido a la información recibida. La percepción de un objeto no sucede en instantes temporales discontinuos. Más bien, percibimos en un flujo temporal y, debido a ello, se nos presentan con un sentido. No veo a una persona moviéndose a través de varias posiciones en el espacio sino más bien la veo moviéndose fluidamente de un lugar a otro. Así, la conciencia implica la capacidad para poner en resonancia distintos procesos cognitivos y así la información que estos procesos producen cobra sentido y produce patrones coherentes, los cuales pueden ser representaciones no totalmente precisas de los objetos externos pero son suficientemente buenos para guiar nuestras acciones. Este cobrar sentido está significativamente conectado a la memoria a corto plazo, la capacidad de la mente para mantener y manipular información relevante y así ser capaz de involucrarse en actividades con sentido.

La idea aquí no es equiparar la capacidad retentiva de la conciencia, la memoria a corto plazo y la atención plena, sino sostener que hay un solapamiento significativo que nos ayuda a entender lo que Buddhaghosa tiene en mente cuando caracteriza la atención plena como ‘no oscilante’. Atención plena es la capacidad de la mente para mantener el objeto en la conciencia sin perderlo. Tal habilidad no puede entenderse simplemente como un proceso en el que nuestra mente permanece abierta a cualquier cosa que aparezca sino que debe verse como algo que involucra la capacidad de la mente de retener y ligar información y así el momento presente de experiencia pueda ser integrado dentro del flujo temporal de la experiencia. Esta capacidad de sostén de la atención plena es una habilidad natural que la mente tiene, habilidad que puede reforzarse con la práctica pero que existe naturalmente en cada persona, al menos hasta un cierto punto. Es esta capacidad para retener información la que es reforzada por la práctica de la meditación y que responde por el desarrollo de modos sostenidos de atención cuando la mente no es arrastrada por la fugaz corriente de datos sino que es capaz de prestar atención a los objetos de forma sostenida.

Atención plena entonces no es la conciencia no juzgadora centrada en el presente sino el prestar atención de cerca a un objeto, que lleva a la retención de los datos y así a dar sentido a la información entregada por nuestro aparato cognitivo. Así, lejos de estar limitado al presente y a una mera abstención de emitir juicios, la atención plena es una actividad cognitiva estrechamente conectada a la memoria, particularmente a la memoria a corto plazo, la capacidad de mantener activa la información relevante y que así pueda ser integrada en patrones con significado y usada para actividades dirigidas a un objetivo (Jha et al. 2010). Al prestar estrecha atención, los practicantes de la atención plena fortalecen su control cognitivo porque aumentan su capacidad para retener información y así ver su auténtico significado más que ser arrastrados por sus reacciones. A lo que se le presta atención puede mantenerse por la memoria a corto plazo y así estar disponible para una evaluación apropiada.

Esta conexión entre atención plena, memoria a corto plazo y evaluación apropiada se hace patente bastante claramente cuando uno se fija en la enseñanza fundacional de Buda sobre la atención plena, el Satipatthana Sutta. Este complejo texto, que afirma ser las propias palabras del Buda (en oposición al Abhidharma, que es la sistematización de las palabras del fundador), presenta una compleja práctica para desarrollar la atención plena alrededor de cuatro temas: atención plena sobre el cuerpo, sobre las sensaciones, sobre la conciencia y los factores mentales (las cuatro aplicaciones de la atención plena, satipatthana). Para cada una de las cuatro aplicaciones, el sutra explica cómo tiene que practicarse la atención plena. En relación al cuerpo, el texto expone varias consideraciones concernientes a las actividades del cuerpo, su respiración, posturas y composición anatómica. Al tratar de las posturas, por ejemplo, el texto explica el desarrollo de la atención plena como basado en la conciencia de la postura. El texto dice: ‘… cuando camina, sabe “estoy caminando”, cuando está de pie, …’ (Analayo 2003, 5).

De forma similar, cuando trata sobre actividades del cuerpo, la respiración, las sensaciones y otros objeto de contemplación, el discurso recalca el desarrollo de la presencia de la mente en lo que se está contemplando y así uno está completamente despierto a la experiencia que uno está experimentando. Por consiguiente está bastante claro que para el Satipatthana Sutta, atención plena no es sólo una conciencia no juzgadora centrada en el presente sino que supone la capacidad de la mente para prestar atención y retener cualquier experiencia así como desarrollar una clara comprensión de la experiencia y la capacidad para acordarse de dicha experiencia en el futuro. Este aspecto evaluador de la práctica de la atención plena se nota incluso más claramente en el fragmento de Las Preguntas del Rey Milinda discutidas más arriba donde se presenta como la capacidad para discriminar entre las cualidades positivas y negativas. Para entender más a fondo el lugar y el papel de esta forma de atención plena evaluadora, puede ser útil ampliar el alcance de nuestra investigación e incluir, no obstante de forma breve, una descripción de la forma en la que el Abhidharma presenta el espectro completo de las distintas formas de atención.

Atención plena: ¿centrada en el presente sin juicio? (I parte)

Autor: Georges Dreyfus.
Traducción: Juan Luján.
Revisión: Dokushô Villalba.
Fuente original: Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, May 2011

Introducción

Este ensayo critica la caracterización común de la atención plena como conciencia basada en el presente y que no juzga, sosteniendo que a esta opinión se le escapa algunas de las características centrales de la atención plena como se describe en las consideraciones budistas clásicas, que presentan la atención plena como referente al pasado además de al presente. Muestro que para estas fuentes la característica central de la atención plena no es su foco en el presente sino su capacidad para mantener su objeto y así permitir la atención sostenida, con indiferencia de si el objeto está en el presente o no. Más adelante enseño que para estas fuentes la atención plena puede ser explícitamente evaluadora, demostrando así el grado en el que las consideraciones budistas clásicas difieren de la descripción moderna de la atención plena como no juzgadora. Concluyo que aunque esta descripción moderna puede ser útil como una definición operativa, planeada para el adiestramiento práctico, no proporciona una base adecuada para un análisis teórico de la atención plena, porque falla en enfatizar su naturaleza retentiva para privilegiar su supuesta no conceptualización.

Hace solo unos pocos años que descubrí que el concepto de la atención plena se había extendido ampliamente dentro del campo de la psicología. Inicialmente me encantó que un concepto tan central de la práctica budista pudiera ser usado con gran eficacia como herramienta terapéutica, pero rápidamente mi entusiasmo dio paso a cierta incomodidad por la forma en la que los psicólogos trataban este tema, tomándolo como más o menos obvio o discutiéndolo mediante definiciones someras basadas en el trabajo de Jon Kabat-Zinn (1990). Me impresiono el hecho de que estas discusiones psicológicas continuaban sin ninguna referencia seria a las fuentes originales budistas de las cuales se suponían que derivaban. Como investigador budista sentí que estas discusiones olvidaban a menudo puntos importantes y presentaban una visión de la atención plena que, a veces, me resultaba difícil reconocer. La primera tentación para mí fue considerar estas presentaciones simplemente como no auténticas, faltando a la verdad de las ideas halladas en los textos originales. Esto no las descalificaba, porque pensaba que no hay nada malo en una reinterpretación rigurosa de viejas ideas para adaptarlas al contexto moderno. Entendí el uso terapéutico de la atención plena como una invención de una tradición que suministraba herramientas y conceptos útiles dentro del contexto de intervenciones terapéuticas, pero pensé que todo el mundo estaría mejor tratado simplemente eliminando la referencia al Budismo y la pretensión de representar de forma auténtica sus ideas y prácticas.

Reflexiones posteriores han cambiado mi opinión sin, no obstante, aliviar completamente mi malestar. Este cambio ha sido el resultado de mi conciencia aumentada de la gran multiplicidad de tradiciones religiosas. Como experto de estudios religiosos, entiendo que la pretensión de proporcionar «la visión budista de la atención plena» debería oponerse a un intento de privilegiar ciertas partes de la tradición a expensas con frecuencia de otros aspectos menos conocidos. El Budismo es una tradición plural que ha evolucionado a lo largo de los siglos para incluir una amplia variedad de puntos de vista sobre la atención plena. Por tanto, no hay un solo punto de vista que pueda siquiera esperar ser calificado como «la visión budista de la atención plena». Lo que se presenta a menudo como «la visión budista de la atención plena» se deriva con frecuencia de las tradiciones académicas, particularmente de las múltiples versiones del Abhidharma. Estas presentaciones son ciertamente de gran importancia para comprender algunas de las ideas budistas centrales pero no pueden tomarse como el punto de referencia normativa, en relación al cual las otras presentaciones puedan ser juzgadas como no auténticas. De hecho, creo que el uso de la retórica de la autenticidad debería ser visto con desconfianza. Es, con frecuencia, un intento de reclamar autoridad y descalificar otros puntos de vista dentro de la tradición, opiniones que pueden haber sido marginales pero no son necesariamente ilegítimas. De este modo, me doy cuenta de que algunas de mis reacciones previas al movimiento mindfulness pueden haber reflejado algo de mi malestar al ver mis propias demandas de autoridad pasar desapercibidas y mi experiencia ignorada. Y además, como se ha mencionado más arriba, darme cuenta de esto, no ha apaciguado completamente mi desasosiego.

En las páginas siguientes, reflexiono sobre algunas de las razones de este malestar y examino los problemas que veo en algunos de los actuales análisis sobre la atención plena basados en mi conocimiento de las fuentes budistas, las cuales me son familiares como estudioso de textos que está interesado en las prácticas meditativas y en relacionar las ideas budistas con las discusiones científicas contemporáneas. Debe quedar claro que mi discusión de la atención plena no asegura proporcionar una explicación definitiva o acreditada de la concepción budista de la atención plena ya que no creo que tal explicación sea factible. También debe quedar claro que no estoy intentando aquí aportar una evaluación crítica de las prácticas terapéuticas concernientes a la atención plena, algo completamente fuera de mis competencias. Más bien, estoy ofreciendo una reflexión sobre los problemas que veo en el modo en que se concibe la atención plena en la literatura psicológica y pregunto: ¿necesita la atención plena estar basada en el presente y en no emitir juicios como parece asumirse en la literatura psicológica? Para contestar a esta pregunta empiezo examinando una definición convencional de la atención plena en la literatura, que lo presenta como conciencia no elaborativa y no juzgadora centrada en el presente. Muestro como esta definición refleja instrucciones prácticas dadas en el adiestramiento y sostengo que no proporciona las bases para una buena explicación teórica, porque se deja la característica principal de la atención plena, que es mantener su objeto y de este modo permitir la atención sostenida sin importar si el objeto de la atención está presente o no. Al sostener que la atención plena se entiende mejor como retentiva, hago hincapié en su aportación cognitiva más que en su no conceptualización. Además argumento que esta capacidad retentiva juega un papel central en muchos procesos cognitivos, recordando no perder de vista el aspecto nemotécnico de la atención plena y no confundir instrucciones prácticas y definiciones operativas con análisis teóricos. Concluyo mostrando las consecuencias de la falta de dar su justo lugar a la importancia cognitiva de la atención plena.

Una definición convencional de atención plena

Al examinar lo que encuentro problemático en muchas de las opiniones contemporáneas sobre la atención plena en la literatura psicológica, obviamente no puedo hacer justicia a todas las consideraciones. Aun así, creo que hay algo cercano a un consenso en la literatura profesional con respecto a la caracterización de la atención plena. Una explicación así puede encontrarse en los trabajos de, por ejemplo, S. Bishop, que ha proporcionado lo que se ha convertido por ahora en una definición ampliamente aceptada. Bishop ofrece esta definición:

“Ampliamente conceptualizada, la atención plena se ha descrito como un tipo de conciencia no elaborativa, no juzgadora, centrada en el presente, en la que cada pensamiento, sentimiento o sensación que aparece en el campo de atención se reconoce y acepta como es”. (Bishop et al. 2004, 232)

Esta definición, que refleja el punto de vista del terapeuta involucrado en intervenciones prácticas, acentúa dos características de la atención plena. Primero, recalca la naturaleza no juzgadora de la atención plena como un estado de conciencia que permite una observación de los estados mentales sin identificarse en exceso con ellos así como crear una actitud de aceptación que puede llevar a una mayor curiosidad y mejor autoconocimiento. Esto facilita la desconexión con los patrones habituales de reacción afectiva y discursiva, y al mismo tiempo permite una respuesta más reflexiva a las circunstancias difíciles de la vida de cada uno, mejor que permanecer prisionero de nuestros propios hábitos y compulsiones.
Segundo, hay un fuerte énfasis en afirmar que la atención plena consiste en centrarse en el presente, es decir concentrarse en lo que está sucediendo en el momento presente. La idea básica es que para liberarnos necesitamos calmar la mente y desconectarla de sus tendencias compulsivas a conceptualizar nuestras experiencias en términos de me gusta o no me gusta. Esta “desautomatización” de nuestras tendencias juzgadoras habituales se consigue limitando el ámbito de nuestra atención a lo que está sucediendo en el momento presente. En vez de estar evaluando constantemente nuestras experiencias desde el punto de vista de recuerdos pasados y expectativas futuras, necesitamos simplemente tomar nota de lo que está teniendo lugar en el momento, observando la experiencia y nuestras reacciones en vez de desarrollar su contenido. De este modo, seremos capaces de desarrollar un estado de ecuanimidad no reactiva que nos permita ver las cosas como son y actuar de acuerdo a la realidad en vez de permanecer prisioneros de nuestros patrones usuales de reactividad evaluadora.

Para empezar, debería decir que hay mucho que elogiar en esta caracterización de la atención plena. La “desautomatización” de los patrones habituales de reacción y el debilitamiento de respuestas prepotentes es ciertamente una parte importante de la práctica budista, que busca liberar la mente de las compulsiones internas que conducen al sufrimiento. También está claro que el énfasis sobre la naturaleza de la atención plena basada en el presente es útil, especialmente al inicio de la práctica de cada uno cuando la mente está prisionera de su desenfrenado discurso. Esto no es lo mismo que decir que la atención plena está necesariamente centrada en el presente (como veremos enseguida) ni que es necesariamente no juzgadora, pero no hay duda que la disciplina de ser capaz de mantener la mente fijada al momento presente y de abstenerse de su parloteo habitual es una etapa importante en la educación de la atención, que es la base de la práctica meditativa.

Déjenme aclarar que mi propósito aquí no es criticar la práctica de terapeutas y profesores budistas que han intentado adaptar los conceptos clásicos budistas al contexto moderno. Tal adaptación es necesaria y no está en discusión. Lo que deseo criticar es el modelo teórico que parece asumirse por estos profesionales así como proporcionar una mejor comprensión teórica de los mecanismos cognitivos implicados en la práctica de la atención plena. Para hacer esto reviso el tratamiento a la atención plena en algunas de las fuentes clásicas budistas. Me centro sobre todo, pero no únicamente, en los claros enfoques de la cuestión encontrados en la tradición académica de comentarios, particularmente las presentaciones de varios Abhidharmas (la parte del canon budista que analiza el reino de la experiencia sensitiva y el mundo determinado por tal experiencia, en sus elementos básicos (dharma), listándolos y agrupándolos en las categorías apropiadas para socavar la afirmación de un sujeto perdurable y unificado. Una somera mirada a estas fuentes revela que las definiciones clásicas de atención plena no se corresponden con la descripción de la atención plena como conciencia no juzgadora centrada en el presente. Aunque tal descripción no es ajena a la tradición, no ocupa el lugar central que muchos practicantes modernos del mindfulness asumen. Podemos preguntarnos entonces cómo entiende la tradición budista académica clásica la atención plena si no se define como conciencia centrada en el presente y no juzgadora, y quizás más importante, qué podemos aprender de las fuentes clásicas sobre la atención plena que pueda ayudar a sacar a relucir alguna de las características que se han ignorado por la explicación habitual definida más arriba. Pero antes de que podamos hacer esto, deberíamos aclarar los términos de la pregunta y entender el campo semántico de las palabras usadas en esta discusión.