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La construcción de la Atención Plena (I)

Andrew Olendzki, académico budista, profesor y escritor

Este artículo fue publicado originalmente en Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, Mayo 2011.

Traducción al castellano de Hugo Villar, revisada por Dokushó Villalba.

Se analizará la atención plena utilizando el sistema de clasificación de fenómenos (dharmas) del Abhidhamma, tal como se encuentra en la obra en pali Abhidhammattha-sangaha. En este modelo los factores mentales que constituyen el agregado de formaciones (sankhāra) se agrupan para describir una visión por capas de la práctica del desarrollo mental. Así, todos los estados mentales involucran cierto conjunto de factores mentales, mientras que otros más van siendo añadidos según se avanza en el entrenamiento mental. También existen configuraciones saludables y insalubres, y la atención plena resulta ser un estado bastante avanzado de experiencia construída saludable. La sabiduría, el primer factor transformador en el pensamiento y práctica budista, emerge solo bajo condiciones especiales. El sistema se contrasta entonces con los distintos análisis de fenómenos presentados en el Abhidharmakosa sánscrito, donde tanto la atención plena como la sabiduría se cuentan entre los factores universales, lo cual provee la base para un modelo innatista de desarrollo, que es discutido desde una perspectiva constructivista.

Uno de los aspectos más llamativos de la expansiva y duradera tradición budista es el sofisticado modelo de la mente y el cuerpo presentes en los Nikayas del Canon Pali y sistematizados tanto en la literatura del Abhidhamma pali del sur de Asia como en el Abhidharma de Noroeste de India y regiones ulteriores. El Buda histórico es seguramente la fuente de la mayor parte de estas ideas, aunque fueron significativamente desarrolladas por muchos otros a lo largo del tiempo y este conocimiento adquirido fue siendo recogido por las nuevas comunidades. El análisis exhaustivo de la descripción de la experiencia ofrecido en estas enseñanzas es de particular interés para los pensadores modernos, tanto por sus fundamentos empíricos como por su destacada afinidad con el pensamiento postmoderno. Enraizado en las antiguas prácticas meditativas yóguicas y articulado con gran precisión intelectual, ofrecen una dinámica visión de la experiencia orientada a procesos, como una serie de eventos cognitivos interdependientes que aparecen y desaparecen a cada momento según los sentidos encuentran información proveniente del ambiente y la mente construye un mundo de significados para interpretar esta información y responder a ella tanto emocionalmente como con el comportamiento. Además, este sistema de pensamiento va más allá de la mera descripción para ofrecer una guía práctica para un óptimo bienestar, lo que se consigue superando las compulsiones habituales derivadas del reflejo placer/dolor y desarrollando un mayor entendimiento práctico de la naturaleza de la experiencia humana.

Este antiguo conocimiento acerca de cómo la mente y el cuerpo construyen la experiencia, y cómo una persona puede usar este conocimiento para alcanzar una mayor salud y felicidad, se encuentra en el corazón de la tradición budista primitiva, pero fue pronto sobrepasada y relegada a un segundo plano escolástico y meditativo cuando el budismo tomó direcciones más populares, devocionales y sincréticas culturalmente. Está siendo paulatinamente redescubierta por la generación actual de estudiosos y profesores, y es de especial interés para aquellos especialistas de ramas contemporáneas en el estudio de la experiencia humana y para los que tienen interés en aumentar el bienestar humano. Entre éstos están los científicos cognitivos y los psicólogos, y muchos otros que se solapan entre estas disciplinas. El pensamiento budista primitivo emplea un preciso vocabulario técnico que puede ser útil para identificar y esclarecer la maraña de la experiencia subjetiva. También ofrece un examen detallado de los mecanismos de la atención, que pueden ayudar a lograr una mejor definición de la atención plena y estados mentales relacionados, e incluso apuntar un modo de medir niveles de mayor o menor atención. De particular valor para las labores terapéuticas es la orientación básica de estas enseñanzas hacia la transformación y el alivio del sufrimiento, en tanto que evalúa el progreso a lo largo de una escala que va desde la pesadumbre hasta un profundo bienestar bajo cualquier circunstancia.

Lo que más caracteriza el modelo de mente y cuerpo expresado en la literatura budista primitiva es la descomposición de la experiencia en sus constituyentes fenomenológicos básicos, llamados dharmas, y a partir de ahí la organización y clasificación de estos dharmas de varias maneras para clarificar su definición y describir su función como parte de un complejo sistema interdependiente. Lo mismo que el mundo natural se ve de una cierta manera a determinado nivel de escala y de otra forma cuando se examina con más detalle, el pensamiento budista identifica así la manera en que la experiencia vivida a nivel macro difiere significativamente de sus procesos constituyentes cuando se examinan más detalladamente con una mente enfocada. Por ejemplo, puede ser relativamente fácil ver, tanto experiencialmente como neurológicamente, que lo que parece ser un flujo ininterrumpido de experiencia coherente es en realidad un serie de eventos sensoriales y mentales que aparecen y desaparecen en rápida sucesión, mientras que el sentido de continuidad y coherencia narrativa es algo proporcionado por un nivel más ato de capacidades imaginativas. En el corazón de la perspicacia del Buda está la discrepancia entre lo que parece ser, caracterizado por confusión e incluso ignorancia y lo que realmente es, conocido como sabiduría.

Una característica central de este modelo, que no aparece en los modelos correspondientes de la psicología occidental, es la caracterización evaluativa de varios dharmas como sano o insano. El término para esta cualidad (kusala/akusala en pali) puede ser traducido mejor como saludable o insalubre, puesto que no traza un estándar moral ni una definición normativa sobre o que está bien o mal sino que presenta una descripción de los factores que contribuyen o entorpecen el fruto del bienestar, la reducción del sufrimiento y la capacidad de entendimiento. El término también tiene el sentido de hábil o inhábil, lo que significa que la práctica budista de la moralidad (sila) es considerada una habilidad que puede ser aprendida y, al mismo tiempo, pone de relieve que incluso el mal comportamiento más atroz no es fruto de una naturaleza perversa sino evidencia de una falta de entendimiento o de habilidad. La centralidad de esta evaluación ética revela hasta qué punto todo este sistema, desde su origen Nikāya y su extensión Abhidhamma, se considera un medio para efectuar una transformación psicológica personal más que un ejercicio intelectual o la imposición de una doctrina.

Otra parte importante de este sistema es la distinción entre el objeto de la conciencia por un lado y la actitud o implicación emocional con respecto a ese objeto por otro. Lo que es discernido por la conciencia es una cosa; cómo es discernido, es decir, con qué cualidad de la mente es discernido, es algo diferente. Así, muchos de los dharmas enumerados en el sistema Abhidhamma corresponden a lo que podemos denominar en otro contexto actitudes emocionales, y esto es importante para entender cómo es considerada la meditación en el budismo primitivo. Parte del entrenamiento meditativo tiene que ver con aprender a enfocar la mente en un objeto en particular o en una serie de objetos emergentes, pero la mayoría del entrenamiento tiene que ver más con cultivar estados concretos de la mente por medio de los cuales ese objeto es observado. La tecnología del darse cuenta tiene que ver con cómo el agregado de conciencia (viññāna) interactúa con el agregado de forma material (rūpa) según se manifiesta en los órganos sensoriales del cuerpo y los objetos sensoriales del entorno; pero el desarrollo de la atención plena y el discernimiento es más un asunto de cómo el agregado de formaciones (sankhāra) surge conjuntamente con los otros agregados. Esto debería resultar más claro cuando examinemos los detalles de cómo se construye la experiencia.

La construcción de la experiencia

La conciencia emerge y se desvanece a cada momento porque es un proceso o evento que ocurre, más que algo que exista de ninguna forma estable e identificable. Se caracteriza solo por “conocer” y esto solo puede aparecer en relación con un objeto que es conocido y un órgano por medio del cual el objeto es conocido. Enumeramos seis clases o modalidades de conciencia, las cuales se correspondencon los cinco órganos sensoriales (ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo) y la mente como la sexta, así como los cincos objetos sensoriales (formas, sonidos, olores, sabores y contactos) con los pensamientos como el sexto. El punto de partida o fundamento de toda la experiencia es así un episodio de cognición de uno u otro de estos seis modos, que ocurren una y otra vez en una serie temporal, a la que generalmente nos referimos como “flujo de conciencia”. Desde el momento en que la conciencia se manifiesta en dependencia de los órganos y objetos que están cambiando constantemente, la conciencia en sí es permanentemente “movediza, tambaleante, impermanente, cambiante y fluctuante” como señala un pasaje. Más aún, la conciencia no aporta ninguna otra característica más que el mero darse cuenta o percepción de un objeto, así que todas las texturas y cualidades de la experiencia son proporcionadas por otras funciones mentales que surgen en varias combinaciones. Un recuento detallado de cualquier momento dado de experiencia consiste entonces en identificar primero cuál de los seis modos de conciencia se está manifestando (esto es, en dependencia a qué pareja de órganos y objetos sensoriales) y segundo, qué dharmas asociados o factores constituyentes están apareciendo conjuntamente con la conciencia para dar forma a la experiencia en su conjunto. El método para describir los estados mentales de esta manera se describe en los Nikayas y se refina enormemente en la literatura Abhidhamma.

Más que realizar un análisis sistemático de este método, que nos llevaría demasiado tiempo, nos centraremos en un aspecto en particular de este mapa de los dharmas, uno que puede ser de ayuda para entender la definición y función de la atención plena. Tiene que ver con el agrupamiento de dharmas en varias categorías, describiendo aquellas que surgen y desaparecen conjuntamente en cualquier momento dado de conciencia. De acuerdo con el análisis del Abhidhamma resumido en el Abhidhammatthasangaha, siete factores mentales surgen juntos en todos los estados de conciencia y por eso son llamados universales; otros seis pueden estar presentes o no en cualquier momento concreto y son llamados ocasionales. Además de estos dos grupos, otros 39 estados mentales se clasifican como saludables o insalubres, pero nunca surgirá uno de un grupo conjuntamente con uno del otro, son mutuamente excluyentes. Por último, estos 39 estados son también divididos en 4 insalubres universales, 10 insalubres ocasionales, 19 saludables universales y 6 saludables ocasionales. Tenemos así, considerados conjuntamente, 6 diferentes agrupaciones de factores mentales que co-emergen con la conciencia para ayudar a dar forma y textura a la actitud o emoción con la que un objeto es reconocido por la conciencia. El panorama completo de configuraciones individuales es mucho más complejo, pero esos 6 grupos básicos configuran un modelo de estratificación por capas de la experiencia mental, para entendernos, en 6 niveles generales de funcionamiento mental, y son estos 6 niveles los que nos pueden ayudar a comprender cómo la experiencia puede ser vista como una construcción sobre sí misma para describir una escala de menor a mayor consciencia de la conciencia.

Los universales

La manifestación más sencilla de la mente se caracteriza por los factores mentales universales inherentes en todo momento de conciencia. No es posible, de acuerdo al Abhidhamma, que la conciencia se manifieste con menos de siete factores mentales, pero bien puede surgir y desvanecerse con nada más que esos siete. Así, incluso las formas más austeras de conciencia incluyen las funciones mentales de:

  • contacto entre la conciencia, el objeto y el órgano;
  • un sentimiento que puede ser agradable, desagradable o indiferente;
  • una percepción del objeto como algo categorizado simbólicamente de acuerdo a las experiencias anteriores;
  • una volición o respuesta intencional al objeto, lo cual produce karma;
  • cierto grado de unidireccionalidad o foco sobre únicamente un objeto en cada momento;
  • una calidad cohesiva de vitalidad mental que sustenta y da soporte al funcionamiento interdependiente de los siete factores mentales universales;
  • y una función de atención que dirige los factores asociados hacia el objeto como un timón orienta un barco.

El hecho de que estos dharmas estén siempre presentes significa que deben describir incluso los estados mentales más irreflexivos. Estamos entonces permanentemente prestando atención, incluso cuando no nos damos cuenta de que lo estamos haciendo o incluso si estamos prestando atención a un objeto diferente de aquél al que nos gustaría estar prestándosela. De modo semejante, la mente está siempre enfocada sobre un objeto en particular, incluso en mentes totalmente sin entrenar, aunque el objeto sobre el que están enfocadas cambie de momento a momento. Si no fuéramos capaces de ese nivel mínimo de foco y atención, la experiencia mental coherente probablemente no sería posible.

Los ocasionales

Además de esos siete factores mentales, se enumeran otros seis estados que pueden aparecer o no, individualmente o en conjunto. Éstos son:

  • pensamiento aplicado, por medio del cual uno pone deliberadamente atención sobre un objeto a lo largo de numerosos momentos mentales;
  • decisión, un estado de confianza e implicación intencionada con el objeto;
  • energía, un factor que mantiene y apoya a los otros proporcionando interés adicional;
  • alegría, una cualidad de entusiasmo vibrante;
  • e impulso para actuar, un deseo de actuar que no está basado en la avidez ni el apego pero que no obstante incita a que la mente inicie la acción apropiada.

Estos son los factores que se promueven cuando entrenamos la mente con la meditación, ya que este entrenamiento requiere dirigir conscientemente la atención y mantenerla de forma estable sobre el objeto elegido, como puede ser la respiración. La estabilidad del foco provoca decisión, requiere energía, y a menudo deriva en alegría, y el impulso permite que el meditador cambie la atención de una parte del cuerpo a otra, hacia el bienestar de todas las criaturas arriba, abajo y alrededor, de modo tal que no incite al deseo o a la compulsión. Estos factores pueden no estar presentes en todo momento desde que uno se sienta a meditar hasta que suena el cuenco una hora más tarde, lo mismo que un jugador de béisbol está en juego incluso cuando está sentado en el banquillo o está de pie alrededor del campo de juego, pero en la medida en que el entrenamiento mental deliberado es siempre eficaz, puede que por un solo momento, alguna combinación de estos factores interviene.

Los insalubres universales

La cuestión acerca de los factores ocasionales recién mencionada es que son éticamente variables, lo que significa que pueden operar en estados mentales saludables o insanos. Todos los momentos de la mente insanos añadirán cuatro factores más:

  • ignorancia, definida como no entendimiento de algunas verdades básicas sobre la experiencia, como son la impermanencia, altruismo y las causas del sufrimiento;
  • inquietud, un estado de agitación que ondea la mente como el viento la superficie del mar;
  • suspensión de la conciencia, mantener momentáneamente inoperativo el sentido innato de auto-respeto que nos previene de cometer actos seriamente nocivos;
  • suspensión del respeto, corte del sentido innato de respeto por los derechos y opiniones de otros que también restringen su comportamiento para mantenerse dentro de normas socialmente definidas.

Éste es el conjunto mínimo de factores mentales que surgirán en la mente durante cualquier momento de mala acción, conjuntamente por supuesto con los siete universales. En el caso de lo universales es todo o nada: cuando la ignorancia está presente los otros tres también lo estarán necesariamente. Un punto interesante de este análisis es que la agitación siempre es insana, sugiriendo que cualquier práctica que promueva relajarse y calmarse es inherentemente sana, teniendo en cuenta que esto llevará naturalmente a la eliminación de su factor co-emergente ignorancia, y así purgará ese instante de sus más nocivas toxinas y lo librará de su insalubridad. Otro punto de interés es la sugerencia de que la conciencia y la función de respeto funcionan como una especie de sistema inmune ético innato, protegiendo a los individuos y la sociedad de comportamientos ofensivos, pero que éste es suprimido en los momentos de mal comportamiento.

Los ocasionales insalubres

Mientras que la ignorancia [o confusión] se puede manifestar de forma tan simple como para involucrar solo los cuatro factores insalubres universales, más a menudo lo hace conjuntamente con avidez o aversión, las otras dos toxinas. Aunque la videz y la aversión son realmente expresiones opuestas de un mismo impulso, llamado deseo. La avidez es el deseo de querer o gustar o permanecer apegado a algo que es placentero o gratificante, mientras que la aversión es el deseo de no querer, no gustar o en cualquier caso ignorar o destruir aquello que provoca displacer o se identifica con dolor. Así, la avidez y la aversión son mutuamente excluyentes y no puede surgir conjuntamente en un mismo instante mental. Uno puede estar confuso y ávido, confuso y asqueado, o simplemente confuso, pero no puede estar lleno de avidez y rechazo al mismo tiempo. Cuando éste parece ser el caso, el modelo Abhidhamma asegura, que los dos están simplemente alternándose en rápida sucesión, con la ilusión de simultaneidad construida en niveles más altos de organización mental. Otros factores insalubres que pueden surgir con la ignorancia y los otros universales incluyen: visión incorrecta, soberbia, envidia, avaricia, preocupación, pereza, sopor y duda. Una forma de ver estos estados es como matices de color formados a partir de los tres colores primarios ignorancia, avidez y aversión.

Desde el punto de vista de la práctica meditativa, no hay mucha diferencia entre los dos grupos de factores insalubres universales y ocasionales, ambos son un obstáculo para la serenidad y claridad mental. Incluyen, por ejemplo, la clásica lista de los cinco obstáculos (1. deseo sensorial, 2. enfado, 3. agitación y remordimientos, 4. pereza y sopor, 5. duda), factores mentales que deben ser temporalmente abandonados para que la mente alcance el nivel de entrada de concentración, y empiece el proceso de atenuación de la consciencia conocido como absorción (jhāna).

Para nuestro propósito es suficiente decir que poco progreso hacia la transformación puede ocurrir mientras cualquier estado insalubre esté surgiendo en la experiencia, y aprender cómo abandonar tales estados es una parte fundamental del camino. Por ejemplo, mientras que es importante ser capaz de darse cuenta del surgimiento y desaparición de todos los estados mentales, darse cuenta del enojo (una forma suave del rechazo, disgusto por lo que está pasando) con una actitud de enojo solo reforzará la cualidad del enojo. Del mismo modo: evitar, reprimir o en cualquier caso rechazar el enojo solo asegurará que vuelva más tarde con mayor urgencia e intensidad. El camino del medio entre aceptar y rechazar la experiencia de enojo es darse cuenta de él, verlo como el factor insalubre que es, y amablemente soltarse de él. Todos los estados insalubres necesitan ser neutralizados de la misma forma, y solo proliferarán si se dan conjuntamente con otros estados insalubres.

Los universales saludables

En total hay 19 factores mentales que surgen conjuntamente en cualquier momento mental saludable, y éstos comprenden una lista notable. La atención plena es uno de ellos, que es considerado como una actitud particular o postura emocional hacia el objeto de atención. Uno conoce un objeto con una cualidad de la atención forjada por la atención plena, que es lo mismo que decir con presencia de la mente, esmero y con cierta estabilidad de foco. Como un factor saludable universal, la atención plena está libre de agitación, confusión y todos los demás estados insalubres, y no puede surgir conjuntamente con ellos en el mismo momento. Es también un estado mental que surge más allá y por encima de otros niveles básicos de atención, intención y concentración enfocada, y éstos emergen más allá y por encima de factores que ayudan a entrenar la mente, tales como poner y mantener la atención sobre un objeto elegido conscientemente y energizar o provocar alegría.

Los factores que confluyen con la atención plena bajo cualquier circunstancia también ayudan a definir y refinar cómo funciona la mente. La no-avidez y el no-rechazo ayudan a clarificar que la atención plena no favorece ni se opone al objeto, sino que más bien expresa una actitud de ecuanimidad. Aquí es donde las definiciones modernas de atención plena toman el sentido de no juzgar al objeto sino de tomarlo tal y como es. Conjuntamente con la atención plena surgen los guardianes gemelos de conciencia y respeto, los cuales quedaban en suspenso en los estados insalubres, así como confianza y fe, construidos sobre una confianza básica que viene de la dispersión de los tóxicos.

Estos seis factores aparecen con la atención plena se juntan con otros seis que también pueden tomarse en sentido doble de poder aplicarse a la conciencia en sí como a los factores mentales asociados: tranquilidad, claridad, maleabilidad, manejabilidad, competencia y rectitud. Todas pueden ser vistas como cualidades de la atención plena, configurando la actitud con la que el objeto será reconocido por la conciencia cuando sea objeto de atención plena, más que meramente un objeto de la atención. Todos estos 19 factores universales saludables aparecerán y desaparecerán como grupo, no solo cuando se practica interiorizadamente la meditación formalmente sino en cualquier momento en que uno tenga un pensamiento saludable, obre una acción saludable, o enuncie una palabra saludable. De ese modo, la atención plena es un estado mental ordinario que puede aparecer frecuentemente, aunque la meditación con atención plena involucre su cultivo deliberado en un serie continua de instantes mentales.

Los ocasionales saludables

El último conjunto de factores a considerar son aquéllos que se construyen sobre los factores saludables universales. Hay seis que solo pueden surgir si los anteriores 19 están presentes pero pueden aparecer o no conjuntamente o unos con otros. Tres de éstos son elementos del óctuple sendero, llamados palabra correcta, acción correcta y modo de vida correcto. Es algo difícil sintetizar cómo actúan como factores mentales, puesto que parecen describir patrones de comportamiento más que estados psicológicos, pero son descritos como presentes en la mente en todo momento en que uno deliberadamente se abstiene de comportarse mal de una de esas tres formas. Los dos siguientes son compasión y alegría apreciativa, dos de los cuatro brahma-vihāras o estados ilimitados de la mente (los otros dos son el amor compasivo y la ecuanimidad, los dos de la lista de universales saludables) Esto significa que uno puede estar simplemente presente [plenamente atento], un estado que incluye una actitud benevolente y apacible hacia un objeto, o uno puede estar presente con compasión o incluso alegría apreciativa, lo que le añade algo a la atención plena. La compasión le añade una respuesta empática al sufrimiento, mientras que la alegría apreciativa le añade una respuesta empática a la buena suerte o la felicidad. Y finalmente, uno puede además añadir sabiduría como uno de los factores saludables ocasionales. Sabiduría en el pensamiento budista es una cualidad del entendimiento de la naturaleza de la experiencia, de ver claramente la impermanencia, interdependencia, e impersonalidad de todo, así como ver el origen y el fin del sufrimiento según se manifiesta momento a momento en la experiencia. Solo cuando el factor sabiduría aparece surge realmente la introspección meditativa, porque mientras que la atención plena puede considerar un objeto con objetividad equilibrada, su comprensión es lo que resulta definitivamente transformador. Como se dice en forma de metáfora, lo mismo que un segador agarra un puñado de cebada con una mano y lo siega con la otra, así uno abarca la mente con la atención y la libera de sus impurezas con la sabiduría.

(continúa)

 

REFERENCIAS

BODHI, BHIKKHU. 1993. A comprehensive manual of Abhidhamma. Pariyatti. Seattle.
DUNNE, J. 2011. Toward an understanding of non-dual mindfulness. Contemporary Buddhism 12: 71-88.
OLENDZKI, A. 2010. Unlimiting mind: The radically experiential psychology of Buddhism. Bston, MA: Wisdom.
PRUDEN, L. 1991. Abhidharmakośabhāsyam. Traducción al inglés de Louis de la Vallée Pussin. Berkeley, CA: Asian Humanities Press.

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