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La construcción de la Atención Plena (II)

Andrew Olendzki, académico budista, profesor y escritor

Este artículo fue publicado originalmente en Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, Mayo 2011

Traducción al castellano de Hugo Villar, revisada por Dokushó Villalba

Un modelo de atención por capas

Con estos datos sobre la mesa podemos ahora volver atrás y observar qué patrón surge del análisis de la experiencia. Sea cual sea el número de combinaciones de factores mentales esbozado por este modelo, parece útil hacer uso de las seis agrupaciones indicadas más arriba y postular que pueden ser identificadas cinco niveles o capas de experiencia (si fusionamos los insalubres en un solo grupo). Cada uno de éstos representa un tipo general de funcionamiento mental cuyos detalles particulares pueden ser infinitamente variables. Cada momento de conciencia va a surgir en correspondencia con uno u otro de los seis pares de órganos y objetos (ojos y formas, oídos y sonidos, etc) y entonces cada uno será amplificado adicionalmente por alguna combinación de factores mentales que sigue alguno de esos agrupamientos. Dependiendo de qué factores mentales aparezcan en conjunción con la conciencia, la percepción [awareness] del objeto será dirigida, moldeada y en cualquier caso caracterizada a cada momento por la combinación particular de factores mentales.

Primer nivel

En su configuración más básica, la mente tiene suficiente sostén por los siete factores mentales universales como para ser capaz de conocer cualquier objeto (utilizando el contacto, atención y vitalidad mental) manteniendo la atención establemente sobre él (con la volición y unidireccionalidad) y comprendiendo sus características (percepción) y texturas (sentimiento) suficientemente como para dar coherencia a la experiencia. Mientras uno no esté muerto, en coma o en sueño profundo, la mente está operando al menos a este nivel en todo momento. Así incluso mientras soñamos despiertos, hacemos varias cosas a la vez o si pensamos de una forma totalmente desestructurada, estos factores siempre cooperan para ayudar a guiar y dar soporte a la conciencia mientras conoce un objeto por medio de un órgano. En cada momento este proceso aparece y desaparece y aparece de nuevo, con los siete factores funcionando conjuntamente para construir un significado alrededor del torrente entrante de estímulos. Según los momentos se enlazan en un flujo de conciencia, puede parecer que estamos deliberadamente eligiendo cambiar la atención de un objeto a otro y de ese modo dirigiendo la atención, pero de hecho la mayoría del tiempo lo que sigue en la serie está condicionado por causas que caen completamente fuera de la atención consciente. En cualquier sucesión de asociaciones libres, por ejemplo, una imagen puede sugerir otra de forma condicionada habitualmente, y podemos hacer todo tipo de acciones y comportamientos de los cuales no nos damos cuenta en absoluto. Paradójicamente, incluso aunque la conciencia está siempre presente, podemos ser completamente inconscientes de que así es.

Segundo nivel

En un segundo nivel de experiencia, construida a partir de la base de la primera, las funciones que identificamos con el darse cuenta consciente empiezan a entrar en juego. Cuando la mente es enfocada deliberadamente sobre un objeto en particular (utilizando pensamiento aplicado) más que dejarle que vaya allí ‘por su cuenta’, o la mantenemos deliberadamente sobre un objeto (utilizando el pensamiento sostenido) incluso cuando podemos tener la tentación de dejar vagar la mente, estamos imponiendo algo de control en el proceso y éste ya no está completamente sujeto a fuerzas inconscientes. Se añaden los factores decisión, energía, alegría e impulso para actuar, la sensación de implicación consciente se amplifica. Es a este nivel de funcionamiento mental que el entrenamiento mental tiene lugar, y la concentración aumentada que viene de aplicar esa atención mantenida de formas concretas es útil para adquirir todo tipo de habilidades, tanto saludables como insalubres. La mayoría de la meditación entrena a este nivel de la mente, especialmente para neófitos en la práctica. En vez de permitir que la mente vagabundee donde quiera, uno intenta traer y después mantener la atención en las sensaciones físicas asociadas con la respiración, por ejemplo, o sobre una frase de compasión amorosa. O uno puede permitir que la mente oscile libremente entre varios objetos determinados, pero intentando tener un darse cuenta ampliado prestando atención con más energía para seguir su sucesión de manifestaciones. Como exige esfuerzo dirigir la mente de modo concreto, este tipo de entrenamiento mental puede parecer muy intenso gran parte del tiempo.

Tercer y cuarto nivel

El tercer y cuarto nivel de funcionamiento mental se ve mejor como dos aspectos del mismo proceso, en tanto que ambos tienen que ver con la aparición y desaparición de estados insalubres. Tanto si se manifiesta como pura confusión, algo que ocurre cuando uno es deslumbrado o aturdido, o si incluye un impulso primario como la avidez o el rechazo, los estados insalubres de la mente están funcionando en la práctica budista de forma similar. Cuando son intensos somos arrebatados por su impulso y actuamos bajo emociones de forma que es dañina para nosotros y para los demás. Gran parte del tiempo no somos ni siquiera conscientes de que estamos bajo su influjo, en cuyo caso los factores universales están apareciendo conjuntamente con los factores insalubres sin la participación de los factores ocasionales. Otras veces los factores ocasionales están presentes y actuamos de manera perjudicial incluso cuando sabemos que es así. Uno de los efectos de los tres venenos en esos estados es que realmente no nos importa que podamos estar actuando de forma dañina y podemos incluso estar atrapados por el poder y la gratificación de dicha emoción. E incluso en otras ocasiones podemos ser conscientes de los estados insalubres utilizando el pensamiento aplicado y sostenido, pero en ese momento al servicio de los estados insalubres, arrebatados por la confusión. Uno puede entonces ser consciente de la aversión, por ejemplo, pero esa consciencia no será transformativa y solo servirá para perpetuar la aversión.

Quinto nivel

Es en el siguiente nivel que el poder transformador de la atención plena es relevante para la experiencia. Como se dijo antes, la atención plena y sus factores asociados moldean el darse cuenta de un objeto de formas muy diferentes de la mera atención. La atención plena no es simplemente atención agudizada, sino atención que se ha vuelto segura, benevolente, equilibrada y fundamentalmente saludable. Como tal no se fundamenta solo en los siete factores universales, como hacen todos los estados mentales, sino que también se construye sobre factores ocasionales. La atención básica (incluída entre los universales) es aumentada por la atención consciente deliberada (traída por los ocasionales) y es entonces refinada y mejorada por la atención plena, que siempre es un universal saludable. Por ejemplo, uno respira todo el tiempo y puede o no percatarse de este hecho debido a toda una serie de condiciones. Cuando nos distraemos por algo que nos hace perder el contacto con nuestra respiración; cuando somos incapaces de respirar o cuando nos falta el aliento atendemos naturalmente a la respiración; pero en estos casos nuestra atención ‘se tambalea’ sobre la respiración como por casualidad (aunque de acuerdo al pensamiento budista siempre hay una causa para que la atención vaya adonde va, lo sepamos o no) Con el entrenamiento meditativo, uno puede deliberadamente dirigir la atención a la respiración, pero la calidad de esta atención puede seguir siendo ordinaria, especialmente cuando se enfoca y desenfoca mientras la mente vagabundea por todo el campo de experiencia. Dicha atención dirigida puede también estar presente en estado mentales insalubres, como cuando uno respira intensamente en un ataque de rabia o en el acto de cometer un crimen terrible. Pero cuando la forma saludable de la atención se manifiesta, la llamada atención plena, la respiración es vista bajo una luz diferente, es mantenida con otro matiz, es reconocida con una cualidad distinta de la mente. Ahora el tono emocional, la postura intencional, la actitud con la que uno contempla el objeto está arraigada en la no-avidez, no-aversión y no–confusión, lo que funcionalmente excluye de la mente a sus opuestos, los tres venenos. E incluso aunque el objeto de atención sea algo tan ordinario como la sensación de respirar, el momento es profundamente transformador. Cambiando de la respiración a algo más difícil, en el caso de que alguien que esté enfadado puede poner la atención sobre el enfado, y entonces poner atención plena sobre el enfado, es cuando el enfado se ha vuelto un objeto mental, un eco de los precedentes momentos mentales, y ya no funciona como una actitud dirigiendo a la mente. Uno no puede estar enfadado y presente al mismo tiempo, así que en el momento en el que aparece verdadera atención plena el enfado se desvanece y es solo una estampa de aquel enfado lo que sirve de objeto a la conciencia. Si la atención saludable puede ser sostenida momento a momento, todo el flujo de conciencia se purifica de sus toxinas que aparecen naturalmente y las disposiciones saludables se refuerzan mientras que sus contrapartidas insalubres se atrofian. La atención plena sobre los estados insalubres es transformativa precisamente porque la cualidad insalubre de la atención ha sido sustituida por una actitud saludable.

El agrupamiento final a considerar son los factores saludables ocasionales, lo que surgen sobre la base de los universales saludables. Aquí nos encontramos con la sabiduría, que de acuerdo a este modelo no surge automáticamente con la atención plena. Es posible, en otras palabras, experimentar la purificación del flujo mental a través de la meditación con atención plena sin comprender necesariamente con sabiduría la naturaleza de la experiencia. La práctica de la atención plena madura en meditación penetrante [insight meditation] cuando uno ve directamente cosas tales como la impermanencia, el sufrimiento y el altruismo en la aparición y desaparición de los objetos de la conciencia. Una vez más, no importa cuál sea el objeto; es la forma de comprender el objeto lo que es importante. La sabiduría en este modelo es en sí impermanente y tenue como cualquier otro elemento de la mente y el cuerpo. Aparece bajo determinadas condiciones, y no puede ser mantenido si dichas condiciones cambian incluso ligeramente. Uno tiende a experimentar la sabiduría en pequeños destellos, pero de ese modo uno puede repetirlos más a menudo según aumenta su práctica.

(continúa)

REFERENCIAS

BODHI, BHIKKHU. 1993. A comprehensive manual of Abhidhamma. Pariyatti. Seattle.
DUNNE, J. 2011. Toward an understanding of non-dual mindfulness. Contemporary Buddhism 12: 71-88.
OLENDZKI, A. 2010. Unlimiting mind: The radically experiential psychology of Buddhism. Bston, MA: Wisdom.
PRUDEN, L. 1991. Abhidharmakośabhāsyam. Traducción al inglés de Louis de la Vallée Pussin. Berkeley, CA: Asian Humanities Press.

 

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