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La construcción de la Atención Plena (IV)

Andrew Olendzki, académico budista, profesor y escritor

Este artículo fue publicado originalmente en Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, Mayo 2011

Traducción al castellano de Hugo Villar, revisada por Dokushó Villalba

Adhidhamma y Abhidharma

Todo lo expuesto hasta ahora es según la versión del Abhidhamma pali, cuyos textos provienen y se asentaron en las escuelas budistas sureñas del Sur y Sureste asiático. Estos textos incluyen trabajos tales como los siete libros del Abhidhamma-pitaka y otros manuales más tardíos como el Abhidhammatthasangaha. Pero existe también la tradición paralela del Abhidharma sánscrito, reflejada en textos desarrollados en las escuelas norteñas de Noroeste de la India y otros lugares. Aquí también encontramos siete (de alguna forma diferentes) libros de un Abhidharma-pitaka y compilaciones posteriores como el Abhidharmakosa. En su mayor parte hay muchas coincidencias y similitudes entre estas dos tradiciones textuales, meditativas y filosóficas, que pueden ser vistas claramente como dos facetas paralelas de desarrollo a partir de una fuente más o menos común. Sobre nuestro tema en particular, sin embargo, concretamente la clasificación de los dharmas en agrupaciones universales y ocasionales de factores saludables e insalubres, hay un divergencia muy interesante entre las dos tradiciones. Esta discrepancia no es trivial y apunta al centro mismo de los diferentes modelos de práctica y liberación que toma cada uno de los dos enfoques.

En el Abhidharmakosa, los factores mentales de atención plena y sabiduría se incluyen entre los factores mentales universales, y por lo tanto aparecen y desaparecen en todo momento mental. Son supuestamente eclipsados o anulados por factores insalubres, pero a pesar de todo subyacen en tales estados. Este modelo está así alineado con la consideración budista posterior de que la mente ya está iluminada, es inherentemente sabia pero que habitualmente está oscurecida por la avidez, la aversión y la ignorancia. La práctica consiste en descubrir la pureza original de la mente más que edificar la sabiduría sobre los cimientos de la atención plena.

Las implicaciones de esta distinción son enormes, y claramente superan el ámbito de lo que queremos decir aquí. Baste con decir que incluir la atención plena y la sabiduría entre los factores universales provee argumentos para el llamado modelo ‘innatista’ de la tradición budista posterior, que contrasta con el modelo ‘constructivista’ preferido por las tradiciones anteriores (ver Dunne, 2011). Una duda histórica que parece lógica es si los cambios filosóficos del sistema Abhidharma precedieron o son posteriores a la aparición del modelo innatista de despertar. Y la cuestión doctrinal correspondiente de si un nuevo acercamiento a la práctica llevó a revisar el sistema Abhidharma o si los modelos propuestos por el Abhidharma llevaron a una diferente orientación de la práctica. Una vez más, estas preguntas deberán ser investigadas más allá del ámbito de este artículo, aunque no debiera resultar sorprendente que resultaran ser como la historia del huevo y la gallina. Concluiremos éste con una breve reflexión sobre el enfoque innatista desde la perspectiva del modelo constructivista esbozado más arriba.

Una crítica constructivista de la no-dualidad

Desde la perspectiva construccionista previa de los Nikayas y del Abhidhamma, toda la cuestión de la experiencia dual o no-dual es algo críptica. Los Nikayas nos dicen que todo evento cognitivo depende no de la dualidad entre sujeto y objeto, sino de la trinidad entre órgano sensorial, objeto sensorial y conciencia. La presencia conjunta de éstos tres constituye el contacto (phassa/sparśa) el punto de partida de cualquier episodio de conocimiento. Si de hecho hay dualidad en el pensamiento budista primitivo, no es por sujeto y objeto sino por órgano y objeto. Los eventos reconocidos por la cognición son colisiones entre los mundos interior y exterior, la interacción de estímulos como la ondas de luz y sonido (por ejemplo) sobre la materia sensible de la retina y el oído interno (etc.) que traducen esas modulaciones a actividad neuronal que llamamos consciencia. Reconocer un objeto por medio de un órgano no es lo mismo que la relación sujeto-objeto. La conciencia no es un sujeto, sino una actividad, un proceso, un evento recurrente momento a momento. Hay una relación entre órganos sensoriales y pensamiento por un lado, y objetos sensoriales y pensamiento por otro. Existe una interfaz natural entre la materia sensible de los receptores sensoriales del cuerpo (entre los que se incluye el cerebro) y los datos contenidos en el ambiente circundante (e interno) que es mediado por estados mentales de conciencia. Este criterio es probablemente una propiedad emergente de la materia, pero el mundo virtual construido a partir de esta actividad mental se presenta como una sólida fenomenología de la experiencia.

La experiencia de fenómenos que aparecen y desaparecen de hecho implica la aparición y desaparición de momentos de conciencia, pero éstos no son en sí mismos un sujeto. El sujeto es construido en otra parte del modelo, en el momento en que el deseo es generado hacia los objetos de la experiencia. Por medio de querer o rechazar a un objeto, se crea el sujeto que quiere o rechaza a ese objeto. Es el ansia, manifestado como apego, el que lleva a devenirse un yo (attabhāva) y solo mientras uno es un yo, un sujeto, es que puede también sufrir. Aquél que ansía se convierte en el que sufre, como señala la Segunda Noble Verdad. Y como indica la Tercera Noble Verdad, la cesación del deseo conllevará la cesación del sufrimiento por medio del cese de la concreción de un yo (aham-kāra) La dualidad a la que el pensamiento budista no-dualista parece apuntar, por tanto, es la dualidad entre objeto y sujeto al que gusta o disgusta, más que entre el objeto y el conocimiento del objeto. Ese conocimiento, el mero funcionamiento de la conciencia, es un evento impersonal; el querer o rechazar es una construcción personal. Desde los tiempos más antiguos, con esta forma de estudiarlo, el Buda estaba siempre dirigiendo a sus discípulos hacia la experiencia no-dualista, pero esto no tenía nada que ver con la relación entre la conciencia y el objeto reconocido por ella. Era solo sobre el objeto y el sentido ilusorio de ser una persona que permanece en relación a él. Es totalmente desconcertante entonces descubrir que la solución a este ‘problema’ en la tradición posterior es separar la consciencia de su objeto y aspirar a una experiencia de la conciencia que no tenga objeto. Esto parece preservar al sujeto a costa del objeto, mientras que toda la tesis de las enseñanzas anteriores era entender la naturaleza fundamentalmente ilusoria del sujeto y así permitir al objeto ser reconocido por la conciencia tal y como es (yathā-bhūta).

Si la experiencia no-dual tiene que ver con la disolución de la relación sujeto-objeto, entonces de acuerdo con el análisis del Abhidhamma debe referirse a la eliminación de la visión errónea del yo (sakkyāditthi). Esto elimina una dicotomía, entre los fenómenos tal y como son y la sensación ilusoria de ser una persona separada que es a la que pertenece la experiencia de los fenómenos. Pero deja intacta la dicotomía entre los órganos y los objetos de la experiencia, porque cada uno solo existe en interacción con el otro y por tanto requiere del otro por definición. La cognición permanece entonces, incluso después de que la persona que la experimenta sea abolida, como la mera visión que es en realidad.

Parece como si en algún momento se combinaran la conciencia y la percepción del yo, puesto que la conciencia se identifica como el sujeto en la relación sujeto-objeto. Creo que todo el concepto dual de sujeto-objeto es un tema heredado por los pensadores budistas a partir de escuelas no budistas de filosofía india, donde el problema es simplificado por la existencia real de un alma. En el pensamiento hindú, la conciencia (cit) está inextricablemetne ligada a la existencia real (sat) así que se da por seguro que donde hay algo conocido (grāhya) hay algo que debe ser lo que lo conoce (grāhaka) Pero el Buda buscó purgar su lenguaje de todos los nombres agentes, y probablemente consideraría cualquier referencia a un ‘conocedor de lo conocido’ como básicamente engañosa. Un alma en relación a cualquier cosa constituye una dualidad, y la liberación del alma de cualquier cosa da como resultado un estado no-dual. En este entorno binario del yo y lo otro es natural explorar filosóficamente la distinción sujeto-objeto, y parece que los pensadores budistas fueron sumergidos en este debate. Pero en el mundo no-binario de las enseñanzas indias no ortodoxas, como es el budismo, donde la conciencia es vista como un fenómeno natural pluri-condicionado, la situación es más compleja. La aparición y cese interdependiente de la conciencia (con sus correspondiente órganos y objetos y los otros cuatro agregados) desplegándose en cada momento es una cosa, mientras que la construcción de un sentimiento ilusorio de ser la persona a la que todo eso le está sucediendo es algo muy distinto.

Por lo tanto, estaría completamente de acuerdo con que la comprensión budista tiene que ver con experimentar la no-dualidad de sujeto y objeto, pero sugeriría que se consigue cuando el sentido del yo se pierde, aunque sea brevemente, como en las pérdidas a corto plazo que ocurren en cualquier experiencia cumbre, o de forma sólida como en el despertar del Buda. Este tipo de comprensión no-dual fue probablemente una innovación del siglo cuarto y sin embargo ha sido una parte esencial del mensaje budista desde sus inicios.

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