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MBSR: medios habiles y mapas (4 de 7)

por Jon Kabat-Zinn
Contribución al número especial de Budismo Contemporáneo, Volumen 12.

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Parte 4: Los primeros años del MBSR

Con el objetivo de tender un puente entre estas dos epistemologías, la ciencia y el Dharma, me sentí impelido a señalar en los primeros años de MBSR la evidente relación etimológica de las palabras medicina y meditación y articular para audiencias médicas su significado original (Bohm, 1980, Kabat-Zinn, 1990). En ese contexto, se consideró útil adoptar la terminología ya establecida de la autorregulación (Shapiro, 1980) y describir la meditación operativamente, en términos de la auto-regulación de la atención (Goleman y Schwartz, 1976). A partir de ahí, fue de sentido común, si no axiomático, señalar que durante gran parte del tiempo apenas estamos presentes en nuestros cuerpos y en nuestras vidas a medida que se despliegan, y por tanto no hemos podido cultivar los recursos internos disponibles en nosotros que podrían ser profundamente beneficiosos, tales como sabiduría, discernimiento, corporalidad y los aspectos altruistas de la consciencia misma. La intención y el enfoque detrás de MBSR no fueron pensados para sacar provecho, fragmentar o descontextualizar el Dharma, sino más bien para ponerlo en contexto dentro del marco de la ciencia, la medicina (incluida la psiquiatría y la psicología), y el cuidado de la salud de manera que el Dharma pudiera ser de la máxima utilidad para las personas (ya fueran médicos o pacientes, administradores de hospital o compañías de seguros) que no lo podían escuchar o acercarse a él a través de las puertas de entrada más tradicionales.

Y porque nombrar es muy importante para el modo cómo se entienden las cosas y se aceptan o no, sentí que toda la empresa necesitaba realizarse bajo un término genérico lo suficientemente amplio como para contener la multiplicidad de elementos clave que parecen esenciales para desplegar con éxito un programa clínico en el clima cultural de 1979. La reducción del estrés parecía ideal, ya que casi todo el mundo puede identificarse instintivamente con eso, a pesar de que «reducción» sea, de algún modo, una denominación inapropiada. La palabra estrés también tiene incorporado en su interior el elemento de sufrimiento. De hecho, algunos estudiosos budistas traducen el término «dukkha» en los textos budistas como «estrés» (véase, por ejemplo, Thanissaro Bhikkhu, 2010). Por otra parte, ya existía una creciente bibliografía relacionada con la psicofisiología de la reactividad al estrés y la regulación del dolor (Melzack and Perry, 1975; Goleman and Schwartz, 1976; Schwartz, Davidson and Goleman, 1978). Pero cada vez más algún participante en el MBSR ha exclamado en ocasiones después de unas semanas en el programa: «esto no es reducción del estrés. «¡Esta es toda mi vida!» Nuevas evidencias de hecho demuestran que el estrés crónico ejerce efectos sobre la salud potencialmente nocivos para el cerebro, la propia conducta, y las capacidades cognitivas a lo largo de toda la vida, con ventanas especiales de elevada vulnerabilidad (Lupien, McEwen, Gunnar, y Heim, 2009). La premio Nobel Elizabeth Blackburn ha demostrado también que el estrés crónico incrementa el ritmo de degradación de los telómeros en los extremos de todos nuestros cromosomas, y por tanto acelera el envejecimiento biológico a nivel celular y subcelular, lo que conlleva una reducción significativa de la esperanza de vida (Epel, Blackburn, Lin, Dhabhar, et al, 2004).

A medida que las cosas transcurrían, sentía gradualmente que hacía falta algo más para diferenciar nuestro planteamiento de muchos programas que también utilizaban los términos de reducción del estrés o de control del estrés, pero que no tenían fundamento alguno en el Dharma. Así que en cierto momento a principios de 1990, parecía sensato comenzar a denominar formalmente a lo que estábamos haciendo como Reducción del Estrés Basado Atención Plena en (MBSR), aunque, en realidad, nos habíamos venido refiriendo a lo que hacíamos como entrenamiento en «meditación de Atención Plena» desde el principio en los trabajos científicos que salían de la Clínica de Reducción de Estrés (Kabat-Zinn, 1982; Kabat-Zinn, Lipworth, and Burney, 1985; Kabat-Zinn, Lipworth, Burney, and Sellers, 1986; Kabat-Zinn and Chapman-Waldrop, 1988). El término de “meditación de Atención Plena” había sido utilizado ya varias veces en la literatura psicológica (Deatherage, 1975; Brown y Engler, 1980).

Los primeros artículos sobre MBSR no sólo citaban sus raíces Theravada (Nyanaponika, 1962; Kornfield, 1977), sino también sus raíces Mahayana y de las dos tradiciones Zen, tanto Soto (Suzuki, 1970) como Rinzai (Kapleau, 1965), (y por linaje, las corrientes anteriores chinas y coreanas), así como algunas corrientes de las tradiciones yóguicas (Thakar, 1977), incluyendo Vedanta (Nisargadatta, 1973), y las enseñanzas de J. Krishnamurti (Krishnamurti, 1969, 1979) y Ramana Maharshi (Maharshi, 1959). Mi propio maestro principal Zen, Seung Sahn, era coreano, y enseñaba ambos métodos, Soto y Rinzai, incluyendo el amplio uso y el valor de los koans y koans basados en «duelos Dharma» entrecruzados entre profesor y alumno (Seung Sahn, 1976). Este modelo contribuyó en parte al elemento de intercambios interactivos, momento a momento, en el aula entre profesor y participante con el que explorar juntos, en ocasiones con gran detalle y desafío, la experiencia directa en primera persona de la práctica y sus manifestaciones en la vida cotidiana. Esta destacada característica de MBSR y de otras intervenciones basadas en Atención Plena ha venido a ser conocida como «indagación» o dialogo [1] (Williams, Crane, Soulsby, et al, 2007; Ocok de 2007, Kabat-Zinn, 2005d).

Algunas obras no citadas en los documentos iniciales, pero que causaron una impresión significativa en mi apreciación del Dharma en aquel momento y en la forma en la que podría articularse con un vocabulario sencillo y coloquial incluyen La Meditación en Acción (Trungpa, 1969), El Milagro de Mindfulness (Hanh, 1976), y La Experiencia del Insight (Goldstein, 1976). Los primeros estudios que ayudaron a contextualizar el trabajo de MBSR en el incipiente marco de la investigación científica en la meditación y sus aplicaciones clínicas potenciales incluyen los primeros trabajos de Dan Goleman y Richard Davidson (Goleman y Schwartz, 1976; Davidson y Schwartz, 1976), el trabajo de Benson (Benson, 1976), y el trabajo de Roger Walsh, incluyendo su fundamental artículo de 1980 (Walsh, 1977; Walsh, 1978; Walsh, 1980).

Explicar lo que estábamos haciendo en la Clínica de Reducción de Estrés Basado en la Atención Plena plantea una serie de preguntas. Una de ellas es el acierto de usar la palabra mindfulness intencionalmente como un término genérico para describir nuestro trabajo y vincularlo explícitamente con lo que siempre he considerado como un Dharma universal que es co-extensivo, si no idéntico, a las enseñanzas del Buda, el BuddhaDharma. Por «término genérico» quiero decir que se utiliza en ciertos contextos como un comodín para todo el Dharma, lo cual implica incorporar múltiples significados y tradiciones al mismo tiempo, no al servicio de confundir y suavizar las diferencias reales, sino como un medio potencialmente válido para permitir el flujo de la vida, encarnado a la vez en la comprensión del Dharma y en la práctica de la medicina clínica. La intención era que fuera suficientemente relevante y accesible al sentido común para que pudiera beneficiar potencialmente a cualquiera que se sintiera abrumado por el sufrimiento y a la vez lo suficientemente motivado para emprender un cierto grado de duro trabajo a través de una práctica diaria de mindfulness en el «laboratorio» del programa MBSR y en el de la vida misma. El reto para los participantes era simplemente hacer el trabajo semana tras semana, es decir, practicar el plan de estudios tal como estaba desarrollado, y ver qué pasaba. El énfasis estuvo siempre en la conciencia del momento presente y en la aceptación de las cosas tal como son, tal y como son en realidad, en lugar de preocuparse por alcanzar en algún momento futuro un resultado particular deseado, no importa cuán deseable pudiera llegar a ser (véase Cullen, 2006, 2008). Un principio importante al que nos comprometimos era, y sigue siendo, no pedir nunca a nuestros pacientes, en términos de la práctica diaria, más de lo que nosotros mismos, como instructores, estábamos dispuestos a comprometernos en nuestra propia práctica diaria.

Siempre sentí que los detalles relativos al uso de la palabra mindfulness en los diversos contextos en los que la estábamos utilizando podrían ser resueltos más tarde por los estudiosos e investigadores que fueran conocedores de esta área, y estuvieran interesados en hacer tales distinciones y en resolver cuestiones importantes que puedan haber sido confundidas y agravadas por el temprano e intencional desconocimiento o en resolver importantes matices y cuestiones de índole filosófica, histórica y cultural que no se han tenido en cuenta. Estas cuestiones todavía pueden mostrarse cruciales para una comprensión más profunda de la mente y de su relación con el cerebro y con el cuerpo, como está implícito en muchos de los artículos de este volumen, y también para una comprensión más profunda del propio Dharma, ya que el tema es explorado en los artículos académicos de este número con gran elegancia y elocuencia desde diversas perspectivas budistas clásicas. Este número especial es tal vez sólo un primer paso hacia el tipo de diálogo necesario para recordarnos a todos la necesidad de combinar fidelidad e imaginación al promover la difusión del Dharma en el mundo dentro de un círculo cada vez más amplio de entornos y circunstancias, incluidas empresas, liderazgo, educación, etc.

En los primeros años, encontré un gran apoyo para la dirección que estaba tomando en los escritos de Nyanaponika Thera (1962) y, en particular, en lo que yo pensaba entonces, y todavía sigo pensando, como un compendio muy elegante del elemento central de mindfulness. En sus propias palabras: “Mindfulness es, por tanto:

  • La indefectible llave maestra para conocer la mente, y es así el punto de partida;
  • La herramienta perfecta para formar la mente, y es así el punto focal;
  • La sublime manifestación de la lograda libertad de la mente, y es así el punto culminante.

Visto de esta manera, la Atención Plena es la visión, el camino, y el fruto al mismo tiempo.

También sentí que era más importante describir mindfulness con un considerable detalle en los primeros trabajos científicos sobre MBSR y citar sus orígenes diversos en varias tradiciones contemplativas, en lugar de ofrecer una definición definitiva y sucinta. Y cuando sugerí definiciones de mindfulness, como hice repetidas veces en conferencias profesionales y más tarde en los libros, eran definiciones operacionales, no pretendían ser declaraciones definitivas (en absoluta conformidad con el AbhiDharma o con cualquier otra enseñanza clásica) que tendieran a limitar el estado de la mente que sabe y recuerda si la atención se centra o no en el objeto seleccionado por la atención o cualquier otra orientación de recordar, como se describe en este volumen por varios colaboradores (Dreyfus, Gethin, Olendski). Mi formación en Zen siempre ha hecho hincapié en la conciencia no dual, trascendiendo sujeto y objeto, semejante a lo que John Dunne refiere respecto a este asunto como una perspectiva innata, y que yo creo que Nyanaponika entiende como la «sublime manifestación de la lograda libertad de la mente». Lo que parecía que pedía, en términos prácticos, era poner un énfasis instrumental y operativo sobre lo que realmente está involucrado en el gesto o movimiento de la conciencia, para usar la elegante frase de Francisco Varela (Depraz, Varela, y Vermesch, 1999; Varela, Thompson y Rosch, 1991) Así, diversas variantes de las definiciones de trabajo más citadas se expresaron en diferentes momentos: (a) prestar atención de manera particular: a propósito, en el momento presente y sin juzgar (Kabat-Zinn, 1994), (b) la conciencia que surge de prestar atención, a propósito, en el momento presente, y sin juzgar-(Kabat-Zinn, 2005e). No se dio una definición única de la Atención Plena en “Viviendo la Catástrofe Total”. En su lugar, opté por describirla funcionalmente desde muchos ángulos diferentes dependiendo del contexto. En cierto sentido, todo el libro es una definición de la Atención Plena.

En cuanto al tema de la «memoria» como un elemento intrínseco de sati, siempre he sentido que una función natural de la conciencia del momento presente es recordar el pasado inmediato. Por lo tanto, el elemento de retención que Georges Dreyfus destaca en su artículo no parece necesario ni útil para figurar en una definición práctica de la Atención Plena en Occidente, teniendo en cuenta lo cognitivos que tendemos a ser ya, y lo poco que experimentamos el dominio del ser (en el momento presente) sin más objetivo que estar despiertos y sin los filtros de nuestras preferencias, aversiones y opiniones, que suelen colorear y distorsionar la experiencia directa. De ahí el fuerte énfasis en la conciencia sin juzgar que ponemos en las definiciones funcionales. No juzgar no quiere dar a entender al practicante novicio que hay algún estado ideal en el que los juicios ya no surgen. Por el contrario, subraya que habrá muchos juicios y opiniones surgiendo momento a momento, pero que no tenemos que juzgar ni evaluar o reaccionar a nada de lo que emerge con excepción quizás de lo que se reconoce, en el momento que surge, como agradable, desagradable o neutro (el segundo fundamento o establecimiento de la Atención Plena).

Esto puede conducir naturalmente a la experiencia directa de descubrir que la opción liberadora está disponible en cualquier momento, siempre es una opción, ya sea para apegarse y auto-identificarse o para no hacerlo, y quizás también a un descubrimiento adicional de que el desapego a veces ocurre espontáneamente a través de la intrínseca calidad liberadora de la conciencia pura, sin esfuerzo alguno.

Por esta razón, y por una afinidad personal con las distintas corrientes de Chan y Zen, desde el principio de MBSR pusimos énfasis en la no-dualidad y en la dimensión no instrumental de la práctica, y por lo tanto, en el no-hacer, no esforzarse, no saber, no apegarse a los resultados, ni siquiera ante resultados de salud positivos, de acuerdo con las enseñanzas del Sutra del Corazón que ponen de relieve el carácter intrínsecamente vacío incluso de las Cuatro Nobles Verdades y del Óctuple Sendero, y aún de la liberación misma y sin embargo esas enseñanzas no son nihilistas ni positivistas, sino una vía intermedia (véase Kabat-Zinn, 2005f; Wallace y Hodel, 2008; Kabat-Zinn, 2003). El énfasis en Chan acerca de la transmisión directa fuera de los sutras o enseñanzas ortodoxas [Luk, 1974] también refuerza la sensación de que lo que está implicado en la práctica de la atención no es en última instancia una cuestión del intelecto, de la cognición o de erudición, sino de auténtico experiencia directa en primera persona, alimentada, catalizada, reforzada y conducida por la perspectiva en segunda persona de un maestro bien entrenado, altamente experimentado y empático. Por lo tanto, MBSR se basaba en una perspectiva no-autoritaria y no jerárquica que permitía una mayor claridad, comprensión y sabiduría, lo que podríamos llamar el dharma esencial, que se manifiesta en los intercambios entre el instructor y los participantes, y en la práctica de la meditación del participante tal como es guiada por el instructor. Y de hecho, con toda intención, damos una gran cantidad de orientación en las prácticas de meditación de MBSR en las primeras semanas del programa, en la clase y en la meditación guiada de los CDs.

Un ejemplo concreto de la orientación del camino medio en MBSR puede sentirse en la forma en que el instructor se relaciona con los participantes y con toda esta empresa. Aunque todos nuestros pacientes vienen con diversos problemas, diagnósticos y enfermedades, hacemos todo lo posible para captar su esencial totalidad. Solemos decir desde nuestro punto de vista, mientras estés respirando, hay más cosas buenas que malas en ti, no importa lo mal que estés. En este proceso, hacemos todo lo posible para tratar a cada participante como un ser humano completo, y no como un paciente, o un diagnóstico concreto, o alguien que tiene un problema que necesita ser arreglado. MBSR se basa totalmente en un enfoque y una orientación no cerradas. Trata menos de ser curado que de la curación, lo que yo defino como llegar con plena conciencia a un acuerdo con las cosas tal y como están. A menudo vemos que, con el tiempo, la curación tiene lugar por sí misma a medida que nos alineamos con lo mejor y más profundo que hay en nosotros, y reposamos en la conciencia del momento a momento sin apego al resultado. O, de forma alternativa y en la medida que sea posible, viendo y no juzgando la intensidad con que nos apegamos a un resultado en particular, y a continuación llevar esa cualidad de la conciencia (ver y no juzgar) a todos los aspectos de nuestra vida, de nuestro trabajo y nuestras relaciones lo mejor que podamos.

El hecho de que prestar atención de esta forma, con consistencia y estabilidad, sea realmente el trabajo más difícil del mundo para los seres humanos, no lo hace menos atractivo o importante. Podríamos decir que si la atención no llega a ser, en algún sentido, nuestro modo por defecto, entonces su opuesto, la inconsciencia o ignorancia, mantendrá sin duda ese rol. El resultado inevitable es quedar atrapado en muchos de nuestros momentos en el modo de piloto automático, reactivo, robótico, el cual tiene el potencial de devorar y empañar fácilmente toda nuestra vida y prácticamente todas nuestras relaciones.

Uno de los descubrimientos más importantes de MBSR es que nuestros pacientes perciben esto de manera dramática y se motivan a vivir una vida de mayor conciencia que se extiende mucho más allá de las ocho semanas que están en el programa. Esto incluye una mayor conciencia, por supuesto, de nuestra interconexión intrínseca como seres, y con ello la posibilidad de una mayor compasión espontánea hacia los demás y hacia uno mismo. Para muchos, también incluye que la meditación formal se convierta en una característica continua de la vida cotidiana, a menudo durante años y décadas después de la experiencia inicial de MBSR.

MBSR y otras intervenciones basadas en mindfulness modeladas a partir de MBSR, son intrínsecamente un compromiso participativo. Invitamos al paciente a que participe en  su propia evolución hacia mayores niveles de salud y bienestar, partiendo de la realidad de la circunstancia presente, sea la que sea. Es una invitación, y depende de la voluntad del paciente aprovechar los profundos recursos innatos que todos tenemos por el hecho de ser seres humanos, y emplear las capacidades para aprender, crecer, sanar y transformarse inherentes al cultivo sistemático de la conciencia misma y de sus consecuencias. Pensamos en esto como medicina participativa en su mejor momento: el equipo de cuidado de la salud aporta sus recursos a la mesa, y el paciente / participante trae los suyos propios también (Kabat-Zinn, 2000). Derramamos energía, bajo la forma de atención, en lo que «funciona en nosotros» en el momento presente (lo cual requiere el reconocimiento de que en efecto, puede ser algo «que funciona» en nosotros) y dejar que el resto del hospital y el equipo médico se hagan cargo de lo que «no funciona». Es una digna división del trabajo, y un buen punto de partida para iniciar el proceso de recuperación de la dimensionalidad completa de nuestro ser y ponerlo en práctica en la vida cotidiana, para cualquier otra cosa habría que ponerse de acuerdo, todo lo cual pertenece íntimamente al «curriculum» de la práctica en cualquier caso.

En la primavera de 1979, después de la visión que experimenté en el retiro en el IMS, me reuní por separado con tres médicos del hospital, los directores de atención primaria, de dolor y de clínicas ortopédicas, para tratar de averiguar cómo veían su trabajo. Que éxitos de sus clínicas estaban en sus pacientes, y que podría faltar en la experiencia del hospital, tanto para sus pacientes como para ellos mismos. Cuando pregunté qué porcentaje de sus pacientes se sentían capaces de ayudar, la respuesta fue entre el diez y el veinte por ciento aproximadamente. Me quedé asombrado y pregunté qué sucedió con los otros. Me dijeron que, o bien mejoraron por su cuenta, o nunca mejoraron. Así que les pregunté si estarían abiertos a derivar a sus pacientes, en su caso, a un programa que les enseñara a cuidar mejor de sí mismos, como un complemento a lo que el sistema de atención médica podía o no podía hacer por ellos. Se basaría en un entrenamiento relativamente intensivo en meditación budista sin budismo (como solía decir), y yoga. Sus respuestas fueron muy positivas. Sobre la base de esas reuniones, propuse que se creara un programa, que adoptaría la forma de un curso de ocho semanas, bajo la protección de la atención ambulatoria en el hospital para que los médicos pudieran derivar pacientes que estuvieran siendo tratados y que ellos consideraran que no respondían a sus tratamientos, y que podrían estar, en cierto sentido, perdiéndose a través de las grietas del sistema de atención de salud (en realidad, en gran medida, un sistema de atención de la enfermedad) sin obtener satisfacción parcial o total de la atención médica. Y así, MBSR vio la luz en el otoño de 1979, y los tres primeros directores de las clínicas, con esa gran visión de futuro, Tom Winters, Bob Burney, and John J. Monahan remitieron en exclusividad los primeros ciclos de pacientes, hasta que después se extendió más hacia la comunidad médica dentro del hospital, y luego también hacia toda la comunidad médica. Durante el año, el Jefe de Medicina, James E. Dalen, sugirió que se convirtiera en parte del Departamento de Medicina. Fuimos invitados de todo corazón a formar parte de la corriente dominante. Esto fue antes de que la nueva señalización apareciera en el hospital, por supuesto [2].

 

[1] Saki Santorelli contribuyó de manera profundamente creativa e incisiva a este tipo de investigación en MBSR.

[2] Veinte años más tarde, como se relata en su poderosa e iluminadora contribución a este número especial, Saki Santorelli se encontró frente a la disolución institucional de la Clínica de Reducción de Estrés. Sorprendentemente, él dirigió un camino a través de ciclos de caos, incertidumbre y pérdida, hacia una vida nueva y aún más vigorosa, una verdadera ave fénix que renace de las cenizas. La maravilla y la gratitud de todos los que nos preocupábamos por el destino de la clínica y su papel en el mundo no tienen límites.

 

Traducción del equipo de traductores de la EAP y la extinta web Atención Plena y Ciencias Contemplativas, revisión de Dokushô Villalba.

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