fbpx

Perspectivas Budistas y Psicológicas sobre las emociones y el bienestar

Paul Ekman, Richard J. Davidson, Matthieu Ricard y Alan Wallace

Traducción del inglés al castellano de Martina Florit

RESUMEN– Estimulados por un encuentro reciente entre psicólogos occidentales y el Dalai Lama sobre el tema de las emociones destructivas, informamos sobre dos problemas: el logro de la felicidad duradera que los Budistas Tibetanos llaman sukha y la naturaleza de los estados y rasgos emocionales aflictivos y no aflictivos. Presentamos una perspectiva budista sobre estos problemas junto con la discusión de los retos que la opinión budista plantea para investigación y teoría empírica.

El pensamiento budista que se originó hace más de 2,000 años en las culturas asiáticas mantiene suposiciones que difieren de forma importante de la psicología moderna. Aquí consideramos en particular la rama budista indo-tibetana, una tradición que tiene sus raíces en el pensamiento hindú y que fue desarrollado después por los teóricos tibetanos. Es una línea de pensamiento que tiene más de 1.000 años. Aunque distintos aspectos del pensamiento budista ya hayan influenciado a algunos psicólogos, sus desafíos en la investigación sobre las emociones no son muy conocidos. Algunas convergencias sugestivas entre el Budismo y por ejemplo los descubrimientos en neurobiología indican que sería provechoso integrar la opinión budista en la investigación sobre la conducta emocional.

Las lenguas tradicionales del Budismo, como el pali, el sánscrito y el tibetano no tienen ninguna palabra para “emoción” en sí. A pesar de la discrepancia con la investigación psicológica tradicional que ha aislado las emociones en un proceso mental que se puede estudiar aparte de otros procesos, el hecho de que en el Budismo no exista un término para emoción es bastante parecido a lo que los científicos han aprendido acerca de la anatomía del cerebro. Cada región del cerebro que ha sido identificada con algún aspecto emocional, también lo ha sido con los aspectos cognitivos. (e.g. Davidson & Irwin, 1999). El circuito que sostiene el afecto y el circuito que sostiene la cognición  están totalmente entrelazados – un orden anatómico acorde con la opinión budista considera que estos procesos no pueden separarse.

Hemos elegido dos cuestiones: el logro de la felicidad duradera y la naturaleza de las emociones dolorosas para ilustrar la utilidad de considerar la perspectiva budista al trabajar en las emociones.

Debido al espacio permitido, más que una completa discusión, presentamos ejemplos ilustrativos de posible áreas de investigación.

Este informe es un esfuerzo colaborativo de budistas (Matthieu Ricard y Alan Wallace) y de psicólogos (Paul Ekman y Richard J. Davidson). Nuestro informe se desarrolló a partir de un encuentro extraordinario con S.S el Dalai Lama en Dharamsala, India, en marzo 2000, que se centró en las emociones destructivas. Los autores budistas escribieron las secciones tituladas “La Visión Budista” y los autores de psicología escribieron las secciones sobre las direcciones y la teoría de la investigación.

LOGRAR LA FELICIDAD DURADERA

Punto de vista budista.

Tanto los budistas como los psicólogos creen que las emociones influencian profundamente los pensamientos, las palabras y las acciones de las personas y que, a veces, les ayudan en la búsqueda de  placeres y satisfacción transitorios. Sin embargo, desde la perspectiva budista, algunas emociones conducen a la felicidad genuina y duradera y otras no. Un término budista para esta felicidad es  sukha que en este contexto se puede definir como un estado floreciente que surge del equilibrio mental y de la visión interior de la naturaleza de la realidad. Más que una emoción o un  humor fugaz surgido de estímulos sensoriales y conceptuales, sukha es un rasgo duradero que surge de una mente en estado de equilibrio y trae consigo un conocimiento conceptual sin estructuras ni filtros de la verdadera naturaleza de la realidad. Muchos budistas contemplativos afirman haber experimentado sukha y que una práctica sostenida hace que incremente.

De un modo similar, el concepto budista de dukha, que a menudo se traduce como sufrimiento, no es simplemente un sentimiento desagradable. Se refiere más profundamente a una vulnerabilidad básica al sufrimiento y al dolor a causa de una comprensión errónea de la naturaleza de la realidad. (Los términos sukha y dukha vienen del sánscrito, una de las primeras lenguas de la literatura budista).

¿Cómo se puede realizar sukha? Los budistas creen que la transformación radical de la conciencia necesaria para realizar sukha puede llevarse a cabo con una continua práctica de la vigilancia, del equilibrio emocional y de la atención plena de forma que podamos aprender a distinguir entre cómo son las cosas cuando aparecen ante los sentidos y las superposiciones conceptuales que proyectamos sobre ellas. Como resultado de tal entrenamiento, percibimos lo que aparece ante los sentidos, incluyendo el propio estado mental, de un modo más cercano a su verdadera naturaleza y sin estar distorsionado por las proyecciones que la gente confunde con la realidad.

El resultado de dichos entrenamientos no solo produce un cambio en las emociones efímeras sino también en el humor e incluso en nuestro temperamento. Durante más de dos milenios los practicantes budistas han desarrollado y comprobado formas de cultivar gradualmente aquellas emociones conductivas a la búsqueda de sukha y liberarse de las emociones que perjudican a esta búsqueda. Aquí el ideal no es simplemente lograr nuestra felicidad individual aislada de los demás, sino incorporar el reconocimiento de la profunda afinidad con todos los seres que comparten el mismo anhelo de estar libres del sufrimiento y de encontrar un estado duradero de bienestar.

Dos líneas de investigación

Hemos empezado a examinar a practicantes budistas altamente experimentados, que por lo visto han alcanzado sukha, para determinar si el rasgo se manifiesta en su actividad biológica durante episodios emocionales (Lutz, Greischar, Rawlings, Ricard & Davidson,) o si su sensibilidad aumenta ante las emociones de otras personas, y ver cómo su estilo interactivo puede transformar la naturaleza de interacciones conflictivas. Dicho estudio de los practicantes del Budismo más experimentados puede cambiar las ideas de la psicología, por lo menos sobre lo que algunos seres humanos son capaces de lograr.

Otra posible área de investigación trata de la veracidad de los informes sobre nuestros propios estados mentales. Aunque gran parte de la investigación sobre las emociones ha dado por hecho que los sujetos de la investigación y nuestros pacientes durante la psicoterapia pueden informar fácilmente de sus experiencias subjetivas a través de cuestionarios y entrevistas, los resultados actuales muestran que la mayoría de las personas informan solamente de la parte más reciente o más intensa de sus experiencias emocionales (e.g., Kahneman, Fredrikson, Schreiber, & Redelmeier, 1993; Rosenberg & Ekman, 1994) y son por lo tanto parciales. La investigación pudo determinar que los que se han formado en prácticas budistas podían ofrecer un informe más refinado y completo de sus experiencias emocionales recientemente ocurridas, dando muestra de ser menos parciales. De un modo similar, otra investigación ha demostrado que la mayoría de las personas no prevén lo que les hará felices (e.g. Wilson & Gilbert). Sería interesante saber si los que se han comprometido lo suficiente en las prácticas budistas contemplativas para alcanzar sukha son más exactos en cuanto a una predicción efectiva.

ESTADOS MENTALES DOLOROSOS

Punto de vista budista

El Budismo no distingue las emociones de otros procesos mentales. En su lugar se preocupa de comprender qué tipos de actividad mental conducen verdaderamente al bienestar de uno mismo y de los demás, y cuáles son dañinos, especialmente a largo plazo.

En el Budismo se distingue claramente entre los estados afectivos que surgen directamente de la experiencia de estímulos placenteros (sensoriales, al igual que ascéticos e intelectuales) y sukha, que surge de la atención y del equilibrio emocional y cognitivo de la mente. (Para una distinción similar, ver Sheldon, Ryan, Deci, & Kasser, 2004). La experiencia del placer está supeditada a momentos, lugares y circunstancias específicas y puede transformarse fácilmente en un sentimiento neutral o desagradable. Cuando nos libramos del estímulo placentero, el placer resultante desaparece, tanto si está conectado o no a algún estado doloroso.

El reto inicial de la práctica meditativa budista no es meramente ocultar y mucho menos reprimir los estados mentales destructivos, sino identificarlos cuando surgen, cómo los experimentamos y qué influencias tienen a largo plazo sobre uno mismo y los demás. Además, uno aprende a transformar y a liberarse finalmente de todos los estados dolorosos. Esto requiere cultivar y refinar nuestra habilidad para controlar introspectivamente nuestras actividades mentales y ser capaces de distinguir entre los pensamientos y las emociones perjudiciales y no perjudiciales. En el Budismo el entrenamiento riguroso y sostenido en la atención plena y en la introspección va unido al cultivo de la atención en la estabilidad y en la intensidad.

Contrastando con la ética de Aristóteles, el Budismo rechaza la noción de que todas las emociones sean saludables mientras no sean excesivas o inapropiadas para el momento y el lugar. Más bien mantiene que algunos estados mentales son dolorosos sin tener en cuenta su grado o el contexto en el que surgen. Aquí nos enfocamos en tres procesos mentales que se considera que son las toxinas fundamentales de la mente.

El primero es del deseo. Este proceso mental está basado en una distinción irreal concreta entre uno mismo y los demás -o de un modo más general entre sujeto y objeto- de forma absolutamente separada y sin relación alguna. Desear equivale a adquirir y guardar algunos objetos o situaciones deseables para “mí” y “mío” y que “el otro” puede amenazar.

Uno asume que las cualidades deseables son inherentes al objeto deseado y entonces exagera estas cualidades, mientras ignora o resta énfasis a los aspectos no deseados del objeto. Desear es por lo tanto un modo irreal de comprometerse con el mundo, y es dañino cuando uno se identifica con este doloroso proceso mental, sin tener en cuenta su grado de intensidad ni bajo qué circunstancias surge. Se dice que el deseo es doloroso porque rompe el equilibrio de la mente, dando fácilmente lugar a la ansiedad, miseria, miedo, y enfado; y es irreal en el sentido que desplaza la fuente del propio bienestar desde nuestra mente hacia los objetos.

El segundo sufrimiento fundamental de la mente es el odio y es un reflejo opuesto al deseo. El odio o la malevolencia surgen del deseo de dañar o destruir cualquier cosa que impida la búsqueda de objetos y situaciones deseables para mí y mío. El odio exagera los aspectos no deseados de los objetos y disminuye sus cualidades positivas. Cuando la mente está obsesionada con el resentimiento, queda atrapada en la impresión engañosa de que la fuente de su insatisfacción reside únicamente en el objeto externo (del mismo modo que en el caso del deseo, la mente localiza la fuente de insatisfacción en los objetos deseados. Pero aunque un objeto exterior provoque el resentimiento, la verdadera fuente de este y otros tipos de aflicciones mentales es únicamente la mente.

El tercer sufrimiento de la mente y el más básico es el engaño de aferrarnos a nuestra individualidad material y a la de los demás como algo real y concreto. Según el Budismo, el ser está fluyendo constantemente, aparece de distintas formas y es profundamente interdependiente de otras personas y del entorno. Sin embargo las personas oscurecen la verdadera naturaleza del ser, superponiendo en la realidad los conceptos de permanencia, singularidad y autonomía. Como resultado de percibir de forma errónea al ser como algo independiente nace un fuerte sentido de separación entre uno mismo y los demás. Entonces el deseo surge naturalmente en torno al “yo” y lo que es mío, y la repulsión surge en torno a los demás. La creencia equivocada en la absoluta diferencia entre uno mismo y los demás constituye la base de las aflicciones mentales derivativas, como el deseo, el odio, los celos y la arrogancia. En el Budismo se considera que estas toxinas de la mente son la fuente de todo el sufrimiento mental.

Problemas teóricos y direcciones de la investigación

Los psicólogos no distinguen entre las emociones benéficas y las dañinas. Los que ven las emociones de forma evolutiva (e.g. Cosmides & Tooby, 2000; Ekman, 1992)  han sugerido que las emociones se adaptan al curso de la historia de las especies y que hoy en día se siguen adaptando.

Incluso los que clasifican las emociones como positivas o negativas (e.g. Watson, Clark & Tellegen, 1988) no se plantean que todas las emociones negativas sean perjudiciales para uno mismo o los demás. El fin de cualquier informe psicológico que intente mejorar nuestra vida emocional no es trascender ni librarnos de una emoción -ni siquiera el odio- sino regular la experiencia y la acción una vez sentida la emoción (Davidson, Jackson, & Kalin, 2000). (Sin embargo, observen que no todos los teóricos consideran el odio como una emoción).

Un punto de convergencia entre los Budistas y las perspectivas psicológicas es considerar que la hostilidad es perjudicial para nuestra salud aunque desde el punto de vista occidental se vea como un rasgo de carácter o de personalidad. La violencia crónica impulsiva se considera también como algo disfuncional y se ha clasificado como patológica (Davidson, Putman, & Larson, 2000). Pero en psicología no se considera a ninguna de ellas como una emoción en sí.

En vez de centrarse en aumentar la conciencia del propio estado interno, gran parte de la psicología pone énfasis en aprender cómo evaluar de nuevo las situaciones (Lazarus, 1991) o como controlar las conductas emocionales y expresiones (Gross, 1999; y para una propuesta psicológica de intensificar las emociones a medida que ocurren, ver Ekman, 2003).

La creciente literatura basada en el autoinforme para la medición del bienestar indica que los acontecimientos puntuales, incluso aquellos más significativos como ganar la lotería, alteran temporalmente el estado de placer pero no cambian la característica individual del nivel de felicidad. Los Budistas coinciden en que acontecimientos como ganar la lotería no alteraran la predisposición de un individuo a la felicidad, pero sí afirman que la felicidad es una característica natural (sukha) que puede cultivarse a través de prácticas específicas. El término -rasgo de sentimiento positivo- que ha sido usado en la literatura para hablar del humor y del temperamento tiene algunos elementos en común con sukha pero no capta la esencia de la interpretación budista que incluye también un profundo sentido de bienestar, una propensión hacia la compasión, menos vulnerabilidad ante las circunstancias externas y el reconocimiento de la conexión entre las personas y demás seres vivos en el propio entorno. Además sukha es un rasgo y no un estado. Es una cualidad natural que penetra e impregna todas las experiencias y comportamientos.

Otra diferencia importante entre los planteamientos del Budismo y de la psicología es que el Budismo aporta un método para modificar los rasgos afectivos y para cultivar sukha (Wallace, 2005), mientras que en psicología el único método para cambiar rasgos afectivos duraderos son los que han sido desarrollados especialmente para tratar psicopatologías. Excepto en algunos casos (e.g., Seligman, 1998), no se ha realizado ningún esfuerzo para cultivar los atributos positivos de la mente en las personas que no sufren ningún trastorno mental. El enfoque occidental para cambiar estados y rasgos emocionales resistentes no incluye el esfuerzo persistente a largo plazo que requieren todas las habilidades complejas, por ejemplo, para ser un maestro de ajedrez o para aprender a tocar un instrumento musical. Ni siquiera el psicoanálisis o las formas terapéuticas más intensivas de comportamiento cognitivo implican décadas de entrenamiento que el Budismo considera necesario para el cultivo de sukha.

Como hemos dicho, los Budistas consideran que el deseo es una de las principales toxinas de la mente. A diferencia de los psicólogos que limitan la idea del deseo a los estados producidos por  sustancias o oportunidades fuertemente apetitosas que ofrecen el potencial para el abuso (e.g. el juego, el sexo), los Budistas usan el término de un modo más genérico para abarcar el deseo de obtener objetos y situaciones para sí mismo. La mayor parte de la creciente literatura neurocientífica ha demostrado que el neurotransmisor de la dopamina en una parte del cerebro llamada el núcleo accumbens es común en los estados de deseo incluyendo las adicciones provocadas por productos farmacológicos y actividades como el juego. Aunque la activación de este sistema es altamente fortalecido (i.e. conduce a la recurrencia de comportamientos asociados con la activación del sistema), no está asociado con el placer a largo plazo. Y por supuesto la estructura neurocientífica no incluye nada parecido a la noción de sukha.

Las prácticas budistas contemplativas están precisamente diseñadas para contrarrestar el deseo. Así pues, sería de gran interés empírico evaluar la efectividad de estos métodos al intervenir en trastornos adictivos, los cuales son trastornos del deseo, y determinar si con este entrenamiento se alterarían los sistemas cerebrales asociados con el deseo.

La visión budista, pero no la occidental, considera que el odio es intrínsicamente dañino para las personas que lo experimentan. Esta perspectiva sugiere que sería valioso examinar los diferentes tipos de reacciones emocionales que puedan tener los que hayan sufrido algún trauma grave hacia la causa de este trauma, por ejemplo, cómo reaccionan las personas cuyos hijos han sido asesinados ante los autores una vez que han sido arrestados. En el estudio de dichos individuos varias medidas biológicas, sociales y de salud proporcionarían información acerca de las consecuencias de seguir odiando o de perdonar al perpetrador.

CONCLUSION CONJUNTA

Las ideas y prácticas budistas que tratan sobre la vida emocional contribuyen de tres formas distintas a la psicología. A nivel conceptual plantean el problema que los muchos psicólogos han ignorado haciendo hincapié en hacer distinciones más matizadas al pensar en experiencias emocionales. A nivel metodológico ofrecen prácticas que podrían ayudar a las personas a la hora de informar sobre sus experiencias internas. Por ello, estas prácticas podrían aportar una información crucial mucho más detallada y comprensible que la que reúnen las técnicas que los psicólogos usan ahora al estudiar la experiencia subjetiva emocional. Finalmente, las prácticas budistas ofrecen por sí mismas una terapia, no solo para las personas perturbadas sino para todos aquellos que buscan mejorar su calidad de vida. Esperamos que nuestro informe sirva para avivar el interés de los psicólogos en aprender más sobre esta tradición.

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

catorce + diez =