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Práctica contemplativa para la transformación social y ecológica (Introducción)

El creciente recibimiento crítico de las intervenciones de mindfulness convencional a menudo se preocupa de las dimensiones social y ética de las prácticas de mindfulness y su actual incapacidad para abordar problemas sociales y ecológicos. Mientras los budistas con frecuencia abogan por volver a contextualizar las prácticas en sus marcos éticos originales, tales propuestas no consideran adecuadamente los sesgos históricos del budismo y la negativa de los practicantes seculares a ajustarse a las normas budistas. Asimismo, los practicantes seglares que sostienen que la ética implícitamente forma parte del mindfulness, pero que renuncian a consideraciones éticas explícitas, a menudo aceptan sin cuestionar el funcionamiento interno del poder y la injusticia que determina el mindfulness. Este artículo expone una crítica dual de las aproximaciones budista y secular al mindfulness, y trata de describir aproximaciones dialécticas e integrales que sintetizan aspectos de ambas. Esta crítica dual se presta a una síntesis postsecular de ética y mindfulness, como aspectos mutuamente irreductibles conformados por una comprensión no binaria de la religión y la secularidad. Finalmente esta síntesis es explorada a la luz de algunos ejemplos teóricos y prácticos existentes de prácticas contemplativas desarrolladas para el apoyo personal, social y la transformación ecológica.

Autor: Zack Walsh
Investigador especializado, estudiante de doctorado en Estudios sobre Procesos, en la Claremont School of Theology; profesor asistente, miembro del comité científico de Wise and Smart Cities; investigador en el Instituto para el Desarrollo Postmoderno de China y en el Instituto para Estudios Avanzados sobre Sostenibilidad. Su investigación incluye Estudios de procesos, estudios contemplativos, budismo comprometido, estudios culturales, estudios de sostenibilidad, postcapitalismo y China. Para obtener más información, consulte: https://cst.academia.edu/ZackWalsh, http://www.iass-potsdam.de/en, http://wiseandsmartcities.eu/en/, http://postmodernchina.org/

TraducciónJuan Luján Martínez
Corrección: Dokushô Villalba

FuenteZ.Walsh-Contemplative-Praxis-Oct-2017.pdf 

diciembre 2021

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Práctica contemplativa para la transformación social y ecológica (Introducción)

Cuando se adapta el mindfulness a la atención sanitaria, se presenta comúnmente alineado con la visión atomista de la salud mental prevalente en la comunidad psicoterapeútica y sin considerar las causas institucionales y ambientales de sufrimiento[1]. Los modelos de tratamiento alternativo que abordan las causas sociales de sufrimiento son empleados con menor frecuencia que los modelos biológicos, cognitivos y conductuales para tratar a los individuos. Incluso aquellos modelos alternativos, como el modelo sociocultural, que realmente consideran que el sufrimiento se genera por condiciones sociales más amplias, raramente incorporan un análisis de las instituciones y del medio ambiente[2]. B. Alan Wallace intenta superar esta visión miope dentro de la ciencia contemplativa al concebir el estudio del mindfulness usando una triple aproximación que equilibra el relato de la experiencia en primera, segunda y tercera persona. Esta aproximación se supone que contesta a la lógica reduccionista de la perspectiva materialista científica usando un método interdisciplinar más abierto que integra la tradición budista[3]. Aunque logra una comprensión más holística de la experiencia individual, sin embargo no puede cuestionar de forma efectiva el enfoque de hoy en día sobre el despertar individual de muchos budistas occidentales y comunidades de mindfulness. Para ampliar este enfoque, los budistas occidentales y las comunidades seglares de mindfulness deberían ver el despertar individual y colectivo de forma dialéctica, y considerar la ética social como esencial en la práctica del mindfulness

Una crítica dual del budismo occidental y del mindfulness

La falta de consideración general por las causas ambientales y sociales del sufrimiento no está relegada a las adaptaciones seglares de mindfulness o a las ciencias contemplativas. El mindfulness en el contexto tradicional budista se alinea bien a sus homólogos psicoterapeúticos, porque tiende a enfocarse sobre el individuo y los factores psicológicos de despertar concomitantes mientras que ignora lo colectivo, las formas sociales de sufrimiento, expresadas por David Loy como la avaricia institucional, la mala voluntad y el engaño[4]. Como resultado, las comunidades budistas que enfatizan el despertar individual a menudo descuidan resaltar que las instituciones dan forma a sus creencias y prácticas. Tómese en cuenta, por ejemplo, como el budismo se ha transformado dramáticamente desde que arraigó en la cultura occidental y en los ambientes institucionales. Cuando el budismo es asimilado en el contexto occidental, muy pocas instituciones monásticas occidentales pueden mantenerse mediante el tradicional medio del dana (donaciones)[5]. Muchos budistas occidentales en su lugar, participan en la economía de mercado, y como resultado, los maestros budistas occidentales con frecuencia no pueden proporcionar orientación y enseñanza gratuita a los desfavorecidos, porque deben anunciarse y venderse a sí mismos para ganarse su sustento.

Aunque el capitalismo y el consumismo influyen fuertemente en la relación maestro-estudiante y laico-monacal en la sangha occidental, hay poco diálogo a propósito de cómo el budismo occidental o las comunidades de mindfulness deberían interactuar con las dinámicas estructurales del capitalismo. Como Josh Korda escribe en el Huffington Post, una encuesta sobre charlas online sobre el Dharma revela que «sólo cinco charlas – de un total de 17.000 – se centran específicamente en el tema de la vocación». Esto contrasta con 1.500 charlas sobre mindfulness y 900 sobre la práctica de metta (amor bondadoso) y uno descubre que la atención correcta recibe 300 veces más atención que el modo de vida correcto, pese a que el Buda enseñó que cada una de ellas es una parte equivalente del sendero óctuple[6]. Efectivamente un enfoque tan desproporcionado separa las enseñanzas sobre el budismo y el mindfulness de la comprensión de nuestra vida social y económica. Sin embargo, las dinámicas económicas y sociales tienen un impacto significativo sobre los practicantes.

El Buda expuso claramente en el Maha-cattarisaka sutta que «estas tres cualidades – visión correcta, esfuerzo correcto y atención correcta – funcionan y van junto al modo de vida correcto»[7]. Así que, ¿por qué el interés tan apabullante sobre el mindfulness se desconecta de los aspectos sociales y materiales?

Una posible respuesta es que en las comunidades budistas occidentales, los maestros a menudo enseñan las dos verdades de la filosofía Madhyamaka -realidad absoluta y realidad relativa- de una forma desigual, elevando erróneamente la verdad absoluta sobre los fundamentos materiales y relativos de la existencia[8]. Citando La historia de cada día de Loyal Rue, el maestro zen David Loy sugiere que esta tendencia a separar la existencia material de la espiritual es sintomática de un énfasis sobre el dualismo cosmológico (entre samsara y nirvana) y sobre la salvación individual que se encuentra en las tradiciones budistas primitivas[9]. Loy también sostiene que las tradiciones budistas asiáticas subrayan la necesidad de acabar con el ciclo de reencarnaciones y de trascender y escapar de este mundo insatisfactorio y que, [bajo esta influencia],  «el budismo (incluyendo el movimiento mindfulness) tiende a aceptar este mundo tal y como es»[10]. Ni el budismo clásico ni el movimiento mindfulness consideran la transformación de las condiciones materiales y sociales como una parte integral de la práctica espiritual. Como resultado, muchos budistas occidentales y comunidades de mindfulness coexisten dentro de y con instituciones que legitiman jerarquías sociales opresivas, mientras que exhiben «una actitud de indiferencia hacia la integridad de los sistemas naturales y sociales»[11]. Cuando la espiritualidad se separa de los aspectos materiales y sociales, Jin Y. Park sostiene que tácitamente legitima la preexistencia de la injusticia social, económica y ecológica, que inevitablemente prevalece en las sociedades patriarcales, capitalistas, racistas, sexistas y homofóbicas [12].

El presente trabajo busca corregir esta distorsión en el budismo occidental y en las comunidades de mindfulness persiguiendo una unificación conceptual de la teoría y práctica contemplativa que tiene como objetivo la transformación social-ecológica.

La parte I expone que la modalidad individualista del budismo occidental y la práctica laica del mindfulness deben ser reemplazadas por aproximaciones dialécticas que pongan lo individual en relación con el mundo.

La parte II defiende que la ética social debe ser esencial en el mindfulness, en vez de ser concebida como un aspecto implícito o separado. 

Y la parte III evalúa algunas prácticas existentes que ayudan a conformar el desarrollo del mindfulness comprometido ecológica, social y críticamente.

En suma este trabajo espera reorientar el budismo occidental y el mindfulness hacia un proyecto más comprometido y liberador que conecte el sufrimiento social y personal. Para conseguir esto, elabora un mapa con las teorías y las prácticas que unen una comprensión de la injusticia ecológica-social con una práctica contemplativa que conduce a la transformación.

Notas

[1] Ver por ejemplo: Richard Brouillette, “Why Terapists Should Talk Politics,” The New York Times, 15 de Marzo, 2016, https://opinionator.blogs.nytimes.com/2016/03/15/why-therapists-should-talk-politics/?smid=nytcore-ipad-share&smprod=nytcore-ipad&_r=1.

[2]  Para una visión de conjunto de estas tradiciones teóricas, ver por ejemplo: Ronald J. Comer, Fundamentals of Abnormal Psychology, Séptima Edición (New York: Worth Publishers, 2014), 33- 68; Kathleen Stassen Berger, The Developing Person: Through the Life Span, Octava Edición (New York: Worth Publishers, 2011), 33-59.

[3]  B. Alan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge (New York: Columbia University Press, 2007).

[4]  David R. Loy, Money, Sex, War, Karma: Notes for a Buddhist Revolution (Boston: Wisdom Publications, 2008), 87-94.

[5]  Yael Shy, “The Future of Buddhism: Race, Money, Mindfulness and the World,” Huffington Post, 7 de Mayo, 2015, http://www.huffingtonpost.com/yael-shy/the-future-of-buddhism_b_7225290.html.

[6]  Josh Korda, “The Lost Factor in the Buddha’s Path to Happiness,” Huffington Post, 20 de Noviembre, 2015, http://www.huffingtonpost.com/josh-korda/the-lost-factor-in-thebu_b_8605052.html.

[7]  Korda, “The Lost Factor in the Buddha’s Path to Happiness.

[8]  Katie Loncke, “No, *Let’s* Worry about Social Security: Or, On Language, Privilege, Responsibility, and Dharma Teaching,” Buddhist Peace Fellowship, 3 de Febrero, 2014, http://www.buddhistpeacefellowship.org/no-lets-worry-about-social-security-or-on-language-privilege-responsibility-and-dharma-teaching/.

[9]  David R. Loy, A New Buddhist Path: Enlightenment, Evolution, and Ethics in the Modern World (Boston: Wisdom Publications, 2015), 19.

[10]  David Loy, “Transcendence or Immanence? Balancing Heaven and Earth,” Huffington Post, 13 de Mayo, 2013 [N. del Ed.: enlace roto], http://www.inebnetwork.org/news-and-media/6-articles/525-transcendence-or-immanence.

[11]  Loy, A New Buddhist Path, 19.

[12]  Jin Y. Park, “The Visible and the Invisible: Rethinking Values and Justice from a Buddhist-Postmodern Perspective,” en Values and Values: Economics and Justice in an Age of Global Interdependence, editores: Roger T. Ames, y Peter D. Hershock (Honolulu: University of Hawaii Press, 2015), 121.

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