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Práctica contemplativa para la transformación social y ecológica (Parte 2)

Autor: Zack Walsh
Investigador especializado, estudiante de doctorado en Estudios sobre Procesos, en la Claremont School of Theology; profesor asistente, miembro del comité científico de Wise and Smart Cities; investigador en el Instituto para el Desarrollo Postmoderno de China y en el Instituto para Estudios Avanzados sobre Sostenibilidad. Su investigación incluye Estudios de procesos, estudios contemplativos, budismo comprometido, estudios culturales, estudios de sostenibilidad, postcapitalismo y China. Para obtener más información, consulte: https://cst.academia.edu/ZackWalsh, http://www.iass-potsdam.de/en, http://wiseandsmartcities.eu/en/, http://postmodernchina.org/

Traducción: Hugo Martínez Villar
Corrección: Dokushô Villalba

diciembre 2021

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Integrando la atención plena y la ética social

Para una reordenación dialéctica, el budismo occidental y las comunidades de mindfulness deberían preguntarse qué condiciones existen actualmente para que el mindfulness se convierta en una práctica contemplativa para la transformación socio-ecológica. En este momento, algunas sanghas occidentales están desarrollando formas de práctica contemplativa, como menciono en la tercera parte de este artículo. Dentro de la tradición budista y hay muchos recursos como la meditación del amor benevolente (pali: metta; sans.: maitri), la meditación tonglen y accesos de sabiduría (sans..: prajña), que pueden ayudar a la integración de una transformación personal, social y ecológica. Sin embargo, un creciente número de estudios críticos sobre el mindfulness muestran que a menudo se reduce a una técnica de autoayuda[1], lo cual, según dice Michael McGhee, significa que en ciertos contextos, “ha perdido su encauzamiento esencial como una práctica de preparación ética[2]. A diferencia de los contextos budistas tradicionales, el mindfulness secular se presenta típicamente sin unas prescripciones éticas explícitas. Más aún, muchos budistas occidentales y comunidades mindfulness adoptan puntos de vista universalistas, históricos y apolíticos que oscurecen la conciencia plena de los privilegios y las injusticias[3]. Un ejemplo citado ampliamente de estos puntos de vista es que el mindfulness es tanto un recipiente del dharma universal como una capacidad humana innata despojada de adornos religiosos. Estas consideraciones permiten a los promovedores del mindfulness el privilegio de apelar al caché cultural del budismo, mientras que al mismo tiempo rechazan su deuda de gratitud con la cultura budista. Tanto el budismo occidental  como las comunidades mindfulness están construyendo una historia de supremacía blanca y de olvido cultural[4].

Para evadir la crítica de que el mindfulness secular se practica sin anclajes éticos, sus promotores a menudo argumentan que la atención plena posee de hecho una ética intrínseca o implícita que asegura una buen conducta. Pero, como aclara R.K Payne, esta postura, cuando es defendida por promotores prominentes como Jon Kabat-Zinn, “no puede proveer ningún fundamento ético para los actos humanos… [y] lo mejor que uno puede hacer, por lo tanto, es desear y esperar que el ambiente ético se adhiera a los clientes, que la ética sea contagiosa y que ellos pueden contagiarse.”[5] Como alternativa a esta postura, Payne dice que hay una visión integral del mindfulness que considera a la ética como “completamente al servicio de la purificación de la mente e inseparable de la práctica de la meditación”.[6] Mientras que la defensa de un fundamento ético intrínseco evita la indagación crítica en la dimensión ética del mindfulness, la visión integral cultiva la atención plena en conjunción con la comprensión clara (pali: sampajañña; sans.: samprajanya), es decir, la cualidad que discrimina los pensamientos y comportamientos  saludables de los insanos. La visión integral del mindfulness es el acercamiento que mejor se corresponde con la comprensión dialéctica del budismo occidental y el mindfulness.

Están ya surgiendo dentro del budismo occidental y las comunidades de mindfulness algunas prácticas mindfulness que asumen este abordaje integral. Cada una de ellas tiene sus propias ventajas y desventajas potenciales. Por ejemplo, Maia Duerr considera en su blog lo que sería un “Manifiesto de un mindfulness socialmente responsable”, siguiendo las aplicaciones de mindfulness expuestas por Bikkhu Bodhi, quien distingue entre formas clásicas, terapéuticas profanas, instrumentales profanas y socialmente transformadoras de mindfulness. Bodhi escribe que las formas socialmente transformadoras serían útiles para “proporcionar un medio de favorecer transformaciones estructurales hacia los ideales sociales del Dharma”. El problema, dice Bodhi, es cómo “cimentar esos ideales en fuentes textuales y desarrollar un fundamento teórico para una ética de compromiso budista en el mundo”, a la vez que resolver las “posibles tensiones entre esta aplicación del mindfulness y su función clásica.[7] El deseo de Bodhi de integrar la teoría budista clásica y los contextos socio-históricos contemporáneos en una forma socialmente transformadora de mindfulness es una aproximación totalmente dialéctica a la práctica contemplativa. Adopta una visión integral de la ética y busca resolver la tensión entre la transformación interior y exterior. Desde un punto de vista dialéctico, sin embargo, el recurso religioso de Bodhi al budismo falla en resolver la tensión entre religioso y profano que a menudo existe en las comunidades mindfulness. Muchas comunidades profanas simplemente no considerarían una adaptación de la ética budista como una solución viable, porque no comparten el compromiso religioso de Bodhi con el budismo.

Estas tensiones aparecen más en los debates actuales acerca de la atención plena correcta, en la que los objetores al budismo a menudo aducen que la ética es parte integral de la práctica al trasladar los fundamentos éticos del budismo a las formas profanas de práctica mindfulness. En el Journal of Management Inquiry, por ejemplo, Ron Purser y Joseph Milillo recogen fuentes textuales de la tradición budista para cuestionar la interpretación contemporánea del mindfulness. Aunque su argumento acerca de que “la atención plena correcta está basada en un teoría y práctica éticamente informada y corporeizada en uno mismo” de acuerdo con una visión integral del mindfulness[8], no resuelve la tensión entre budistas y sus adaptaciones profanas. Cuando Lynette Monteiro, R.F. Gusten y Jane Compton buscaron resolver esas tensiones evaluando qué atención plena correcta debería ser aplicada en las prácticas profanas[9], el monje budista Ajan Amaro respondió una vez más que clarificando la comprensión tradicional de la atención plena y examinando el papel tradicional de la ética[10]. Los budistas tradicionalistas no admiten habitualmente que la atención plena deba estar segregada del Noble Óctuple Sendero, considerado como un contenedor que integra la atención plena y la ética. En los debates actuales sobre la atención plena correcta, los budistas aducen que la atención plena debe estar basada, contenida y expresada a través de otros aspectos del Óctuple Sendero, que mutuamente se soportan[11]. Desde el punto de vista budista, estar atento no es intrínsecamente o implícitamente bueno. El valor de la atención plena depende de en qué estamos atentos, y para los budistas, esta visión integral implica que el papel de la atención plena es recordarnos evitar las canalladas (akusala) y actuar éticamente (kusala)[12].

Sin embargo, aunque los intentos de reintroducir los fundamentos éticos de la atención plena correcta en los discursos profanos favorecen al budismo, a menudo dejan de lado los intereses de los practicantes profanos, porque se asume que el budismo es el contexto apropiado para el mindfulness o atención plena. En aquellos países donde el budismo no es la religión estatal oficial, la ética con base religiosa afronta importantes obstáculos legales, culturales y políticos[13]. Por este motivo, merece la pena examinar alternativas profanas que incorporen abordajes integrales del mindfulness, que todavía mantienen ciertas conexiones con sus raíces budistas pero que han emprendido un proceso más profundo de traducción cultural. En muchos de estos casos, la preocupación esencial es cómo asegurar que el contexto ético guíe el desarrollo de una meditación profana sin recurrir explícitamente al budismo[14]. Habitualmente, la solución es reemplazar el lenguaje del budismo por el lenguaje de la ciencia, porque la ciencia es un lenguaje común que puede validar el mérito del budismo religioso de maneras culturalmente aceptadas por las comunidades profanas[15]. En la revista Mindful, por ejemplo, Ed Halliwell se pregunta si la naciente ciencia de la compasión y la gratitud podría ser más explícitamente integrada en los cursos de mindfulness, de modo que la “honda sabiduría contemplativa [pueda] preservarse en las formaciones de mindfulness no religioso”[16]. Este intento de integrar la psicología positiva y la ciencia contemplativa es una iniciativa frecuente entre un gran número de científicos y budistas occidentales pragmáticos, a menudo vinculados con el Mind and Life Institute, que están interesados en desarrollar una ética profana como base de la práctica del mindfulness.

En el Congreso Internacional sobre Estudios Contemplativos de 2014, un participante señaló:

“La gran esperanza, en esta conferencia, era que los “estudios contemplativos” pudiera realmente proporcionar una nueva “ética profana” para el mundo, y que nos ayude frente a los enormes desafíos políticos que afrontamos. “Hay mil millones de no creyentes en el mundo”, dijo el Dalai Lama. “Ellos no escucharán a un monje hablando sobre sus valores internos, pero podrían escuchar a científicos, si demuestran una conexión con su bienestar” Está en lo cierto, el mindfulness se ha convertido en una especie de ética profana para una modernidad obsesionada con la felicidad”[17].

El aclamado monje budista Matthieu Ricad es uno de los varios líderes de este grupo que ahora apela a  que “necesitamos referirnos sistemáticamente a una ‘atención plena empática’… para proteger la práctica del mindfulness de cualquier extravío”[18]. Añade, “el componente ético tiene que estar incluida, de forma que deberíamos imbuir el componente empática, compasiva desde el principio”[19]. La neurocientífica Tania Singer ha desarrollado esta idea un paso más al promover una “economía empática” al “integrar nuevos descubrimientos de las ciencias contemplativas en los modelos económicos y políticos”[20]. Ella trabaja con psicólogos, neurocientíficos y economistas “para formular nuevos modelos computacionales basados en motivaciones acerca de las tomas de decisiones económicas” que promuevan un comportamiento pro-social “de cara a solucionar los acuciantes problemas globales como el cambio climático y la desigualdad”[21]. El objetivo de esta investigación es incorporar éticas profanas en el mindfulness, porque la religión ha dejado de funcionar como una brújula ética. Sin embargo, a pesar de su tirón mediático, aún tiene que verse claramente qué efecto tendrá la “atención plena empática” en las instituciones donde es practicada. Por ejemplo, en el Harvard Business Review, Charlotte Lieberman argumenta que “la compasión y auto-compasión, deberían [estar] más en primer plano… incluso en los programas corporativos de mindfulness”[22], pero, ¿cómo responderán las empresas si la práctica de la “atención plena empática” afecta a su cuenta de resultados? Más aún, ¿cómo experimentarán los empleados que practican la compasión el entorno empresarial si la compasión no forma parte de la cultura empresarial dominante o de las prácticas corporativas habituales? ¿Podría la economía “empática” de Singer realmente transformar los incentivos económicos de estas empresas, de forma que sus modelos de negocio orientados al beneficio se alineen por sí mismos con el bien común?

Notas

[1] Park, “The Visible and the Invisible,” 120.

[2] Loy, A New Buddhist Path, 10.

[3] Bhikkhu Bodhi, “Toward an Integral Model of Buddhism” (ponencia, Buddhist Global Relief, Bodhi Monastery, Lafeyette, NJ, 10 de Abril, 2010) [Nota del Editor: enlace roto], http://www.tricycle.com/blog/ watch-bhikkhu-bodhi-buddhism-post-modern-mind.

[4] David Forbes, “Occupy Mindfulness,” Beams and Struts, acceso el 29 de Abril, 2015, http://beamsandstruts.com/articles/item/982-occupy-mindfulness.

[5] S.L. Pimm, G.J. Russell, J.L. Gittleman y T.M. Brooks, “The Future of Biodiversity,” Science 269 (1995): 347–350.

[6] John Stanley, David R. Loy, y Gyurme Dorje, editores. A Buddhist Response to the Climate Emergency (Somerville, MA: Wisdom, 2009).

[7] David Loy, “Towards a New Buddhist Story,” Huffington Post, 10 de Febrero, 2013, http://www.huffingtonpost.com/david-loy/towards-a-new-buddhist-st_b_2545120.html?utm_ hp_ref=buddhism.

[8] John Malkin, “In Engaged Buddhism, Peace Begins with You,” Lion’s Roar, 1 de Julio, 2003, http://www.lionsroar.com/in-engaged-buddhism-peace-begins-with-you/.

[9] James K. Rowe, “Zen and the Art of Social Movement Maintenance,” Waging Nonviolence, 21 de Marzo, 2015 [Nota del Editor: enlace roto], http://wagingnonviolence.org/feature/mindfulness-and-the-artof-social-movement-maintenance/.

[10] Ron Purser, David Forbes, y Adam Burke editores., Handbook of Mindfulness: Culture, Context and Social Engagement (New York: Springer, 2016).

[11] Michael McGhee, “Is Buddhism a Religion?” The Guardian, 7 de Octubre, 2013, http://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2013/oct/07/is-buddhism-a-religion.

[12] Zack Walsh, “A Meta-Critique of Mindfulness Critiques: From McMindfulness to Critical Mindfulness,” en Handbook of Mindfulness: Culture, Context and Social Engagement, editores. Ron Purser, David Forbes, y Adam Burke (New York: Springer, 2016), 156-166.

[13] Funie Hsu, “We’ve Been Here All Along,” Lion’s Roar, 17 de Mayo, 2017, https://www.lionsroar.com/weve-been-here-all-along/; Funie Hsu, “Lineages of Resistance: When Asian American Buddhists Confront White Supremacy,” Buddhist Peace Fellowship, 8 de Mayo, 2017, http://www.buddhistpeacefellowship.org/lineage-of-resistance/.

[14] Richard K. Payne, “Mindfulness, 1.0.2: Mindfulness, Morality and the Masters of the Universe,” Richard K. Payne (blog), 29 de Enero, 2015, https://rkpayne.wordpress.com/2015/01/29/mindfulness-1-0-2-mindfulness-morality-and-the-masters-of-the-universe/.

[15] Payne, “Mindfulness, 1.0.2.”

[16] Maia Duerr, “Toward a Socially Responsible Mindfulness,” Maia Duerr (blog), 16 de Mayo, 2015, http://maiaduerr.com/toward-a-socially-responsible-mindfulness/.

[17] Ronald E. Purser y Joseph Milillo, “Mindfulness Revisited: A Buddhist-Based Conceptualization,” Journal of Management Inquiry (2014): 17, doi: 10.1177/1056492614532315.

[18] Lynette M. Monteiro, R.F. Musten, y Jane Compson, “Traditional and Contemporary Mindfulness: Finding the Middle Path in the Tangle of Concerns,” Mindfulness 6, número 1 (2015): 1-13, doi: 10.1007/s12671-014-0301-7.

[19] Ajahn Amaro, “A Holistic Mindfulness,” Mindfulness 6, número 1 (2015): 63-73, doi: 10.1007/ s12671-014-0382-3.

[20] Zac Alstin, “Cynical and Amoral: The Dark Side of the Mindfulness Fad,” Mercatornet, 13 de Octubre, 2015, http://www.mercatornet.com/articles/view/cynical-and-amoral-the-dark-side-of-the-mindfulness-fad/16998.

[21] Bo Heinmann, “Rethinking Mindfulness,” Levekunst (blog), 27 de Diciembre, 2015, http://levekunst.com/rethinking-mindfulness/.

[22] Heinmann, “Rethinking Mindfulness,” http://levekunst.com/rethinking-mindfulness/.

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